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En el capítulo titulado “‘Locos’ judíos en la España del siglo XV”, tras referirse al Elogio de la locura de Erasmo y a la obra de Rabelais magistralmente examinada por Bajtín, Francisco Márquez Villanueva lamenta en De la España judeoconversa: doce estudios (Bellaterra, 2006) que los especialistas europeos en el tema no hayan extendido su análisis a las figuras del juglar y posteriormente del bufón que florecieron en la comunidad conversa durante la dinastía de los Trastámara y que cuentan en su haber con notables ejemplos de los que, en muy distinto contexto, Ibn Arabi llamaba “seres razonables pero sin razón” en la medida en que el desdén y la risa suscitados por su conducta y palabras descubrían una verdad de otro modo imposible de formular. Sin detenerme ahora en una eventual comparación con los “locos” del islam estudiados por Emile Dermenghem (pienso en la frase de William Blake, “si el loco persistiera en su locura sería cuerdo”), la referencia de nuestro autor al sabrosísimo Cancionero de Baena y, a salto de siglos, a la Crónica de la corte de Carlos V del bufón Francesillo de Zúñiga pone el dedo en la llaga de esa lamentable omisión en el cuadro más amplio de unas obras indispensables para el conocimiento cabal de los orígenes de la literatura moderna, omisión tanto más sorprendente cuanto que dichas obras serían fuente de inspiración de la picaresca y, a través de ella, de la gran creación cervantina.
Como sabemos, el bautismo, ya fuera voluntario o forzado, no borraba en España la mancha original de la ascendencia judía y el estigma asociado a ella se mantenía al hilo del tiempo (“generaciones de afrenta que nunca se acaba”, dirá fray Luis de León). La respuesta por los afrentados a dicha situación aberrante y contraria a la propia doctrina cristiana abarcaba un abanico de opciones, desde el mantenimiento oculto de la fe de los ancestros (lo que más tarde se llamaría “marranismo”, estudiado entre otros por Révah y Yovel) y el descreimiento tanto de la antigua como de la nueva ley (lo de “nascer e morir como bestias”, muy común en los medios judeoconversos en tiempos de Fernando de Rojas) a una escapatoria por medio del humor y la autoparodia como es el caso de los juglares incluidos en el Cancionero de Baena o en el de Burlas provocantes a risa a los que me he referido en diversos ensayos. En este último apartado, el juglar y su secuela el bufón asumían el oprobio de la opinión pública (que no nos vengan ahora con lo de “voz del pueblo/voz del cielo”) y, dándole la vuelta a través de la risa, inauguraban una forma inédita de liberación. En vez de intentar esquivar las flechas envenenadas del vulgo avanzaban a pecho descubierto y las dirigían contra sí mismos con una jovialidad no exenta de amargura, pero con la conciencia de que al burlarse de su presunto oprobio ponían al desnudo la injusticia e hipocresía de los demás (en mi juventud, los maricas que actuaban en los teatrillos y cabarés malfamados de Barcelona desempeñaban el mismo papel). Entre los ejemplos citados por Márquez Villanueva figura el de Antón de Montoro “el Ropero” (el de los “duelos y quebrantos” del Quijote), cruelmente zaherido por sus rivales de oficio, el cual, bajo el disfraz del loco, “desnudaba su alma”, dice nuestro autor, en unos versos que merecen su reproducción:
Hice credo y adorar
ollas de tocino grueso,
torreznos a medio asar,
oír misas y rezar,
santiguar y persignar
y nunca pude matar
este rastro de confeso.
La risa acerba se trueca aquí en un duro reproche a una sociedad conformista y cerril en la que el infamante baldón de la sangre impura sería elevado al rango de dogma por los estatutos del cardenal Silíceo durante el reinado de Felipe II. Pero dicha explosión de sinceridad resultaba excepcional en un contexto de unanimismo castizo que, fuera de una prudente suspicacia, no admitía otro recurso que la mofa de sí mismos de quienes en su presunta locura asumían su mancha congénita y la convertían en un modesto y menospreciado ganapán. En virtud de ello, todos los bufones de corte, desde los primeros Trastámara hasta el ingeniosísimo Francesillo de Zúñiga, fueron siempre conversos, nos dice Márquez Villanueva. Sus chanzas eran armas de doble filo que invertían muy rabelesianamente las jerarquías: el chiflado, al convertirse en objeto de burla, se ríe de los demás. La locura es una forma superior de cordura y los tenidos por cuerdos son un hato de crédulos cuyos torpes prejuicios y convicciones mostrencas, vistos con el filtro del tiempo, son los de unos testarudos ensimismados en su ignara autosuficiencia.
Al hablar de la literatura bufonesca del siglo XV que preludia los “disparates” y sátiras de Bartolomé Torres Naharro, las prédicas igualitarias de fray Antonio de Guevara y el nacimiento del género picaresco (un género judeoconverso con la gloriosa excepción de Quevedo), Márquez Villanueva concluye que sus autores hallaron en la literatura la única manera de afirmar la libertad intelectual y su dignidad de personas. Lo cito:
Para estos conversos el impulso hacia una crítica radical de la inmediata realidad humana que les rodeaba venía a ser simplemente asunto de razón y de derechos, e incluso a veces de derechos cristianos […] Literatura, política y religión se engranan en nuevos e imprevistos modos en la España del siglo XV: eran los nuevos caminos de la modernidad, a los que, como en muchos otros territorios, contribuirían los conversos con su fuerte impulso creador.
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La presunta unidad religiosa impuesta a la fuerza después de los pogromos azuzados por las prédicas antijudías ocultaba en definitiva la uniformización de fachada de una sociedad interiormente fracturada y, como dice Márquez Villanueva, entregada a un sañudo ejercicio de autocanibalismo en la medida en que el bautismo más o menos forzado no borraba las diferencias entre limpios y maculados, puros e impuros. En razón de ello no es de extrañar que los incluidos en el segundo apartado pusieran en tela de juicio los fundamentos de una doctrina, muy poco cristiana por cierto, que marcaba indeleblemente sus destinos y vidas.
En el capítulo titulado “Nascer e morir como bestias” nuestro autor, que ha rastreado exhaustivamente los archivos y documentos sobre los procesos incoados por el Santo Oficio a los judeoconversos –una temática compartida con historiadores de la talla de Américo Castro, Domínguez Ortiz, Caro Baroja, Sicroff, Gilman, Révah, Netanyahu, Yovel, entre otros–, subraya la existencia de gran número de procesos en que los acusados no lo son por la práctica secreta de los ritos judaicos, no comer carne de cerdo o cambiar de camisa los sábados, sino por su descreimiento en la inmortalidad del alma y en el castigo o recompensa ultraterrenos, ya sea un toledano que, como en el entorno de Fernando de Rojas, decía la frase que encabeza el capítulo o un aragonés atrapado en las mallas del Santo Oficio por proclamar jocosamente “que no hay más paraíso que el mercado de Calatayud”.
A diferencia de lo ocurrido en Francia e Italia, dicha incredulidad no se expresaba en las controversias filosóficas entre la fe y la razón propias de los cenáculos y facultades de leyes y teología: se extendía al ámbito mucho más vasto de las nacientes clases burguesas de Castilla en las que se apoyaban los reformistas encabezados por don Álvaro de Luna. Y una vez más dicha singularidad, fruto del arraigo del averroísmo semítico en la floreciente comunidad conversa y sobre todo del desamparo existencial de sus miembros que habiendo abandonado la fe de los suyos no habían abrazado no obstante la que se les imponía por coerción, brinda un vasto y fecundo campo de investigación a quienes libres de todo apriorismo y no aquejados de “incurable sordera” se adentran en el estudio de ese agnosticismo que abriría el camino a Spinoza y, como señala Révah, al nacimiento de la filosofía moderna.
Si en las Partidas de Alfonso el Sabio se fustiga ya a aquellos descreídos para quienes “el alma muere con el cuerpo” y sostienen “que el bien et el mal que home face en este mundo no habrá galardón ni pena en el otro”, los procesos inquisitoriales de dos siglos y pico más tarde revelan hasta qué punto dicho agnosticismo había calado en todos los estratos de la estigmatizada pero influyente comunidad judeoconversa, blanco del odio y codicia del muy poco santo tribunal.
Entre los textos estudiados por Márquez Villanueva de aquel “reino desconcertado” evocado por sus trovadores en los sucesivos cancioneros, merece destacarse La visión deleitable de la filosofía, del bachiller Alfonso de la Torre, obra que data de 1440 y que impresa luego figuraba, como recuerda Gilman, en la biblioteca del autor de La Celestina. Alfonso de la Torre, de quien no sabemos gran cosa fuera de su condición de converso y del influjo ejercido en él por Maimónides y los filósofos árabes del Medievo, se sitúa en un terreno intelectual sin adscripción religiosa concreta y en un diálogo didáctico entre el Entendimiento y la Naturaleza pone en boca del primero, sin que la segunda acierte a responderle sino con un rutinario engrudo doctrinal, las siguientes palabras:
Cuando un hombre muere abre la boca et sale un poco de aire, el cual piensan los hombres que sea el espíritu, et mézclase con el otro aire, et non hay diferencia alguna del uno al otro. Y aquesto nos face entender que el ánima muere con el cuerpo, et non como habeis dicho.
Amén de las páginas consagradas a la negación de la Providencia en La Celestina, Márquez Villanueva estudia a figuras tan dispares como Huarte de San Juan, Gómez Pereira (de quien yo no sabía cosa fuera de la obligada referencia por Menéndez Pelayo) y Francisco Sánchez, pero unidas por su concepción puramente biológica de las facultades anímicas (figuras consideradas hoy como precursoras del pensamiento de Descartes), y tras examinar las cautelas expresivas a las que recurrieron a fin de evitar un choque mortal con la ortodoxia del cuerpo eclesiástico mediante la consabida distinción entre la fe y lo racionalmente demostrable, el autor de Santiago: trayectoria de un mito, del Concepto cultural alfonsí y del libro que aquí comentamos concluye:
La abrumadora identificación de los conversos con actividades intelectuales motivó por primera vez en la historia de Occidente ese conflicto entre poder e intelligentsia, tan fundamental y típico de los tiempos modernos y de que España brinda tal vez su primer capítulo. Dentro de un proceso bastante claro, se trata de actitudes que cristalizan en torno a los núcleos sucesivos de la revuelta toledana de Diego Sarmiento en 1449, el advenimiento de la Inquisición de los Reyes Católicos en 1481 y la posterior lucha sorda en torno a los estatutos y a la decisiva batalla ganada por Silíceo en 1547. Es la triste historia de sucesivas pleamares represoras, que han dejado atrás una condigna estela de disidencias políticas, sociales y religiosas de diverso orden, pero sin las cuales no cabe entender mucho de cuanto España produjo en las avanzadas del pensamiento y de la literatura.
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En su obra de inagotable lectura Cristianos sin iglesia, el filósofo polaco Leszek Kołakowski resume la problemática de quienes vivían su experiencia mística o religiosa al margen de aquella en los siguientes términos:
La tendencia a una interiorización total de la religión, a una inserción de la vida religiosa en la conciencia individual de lo vivido personalmente por el creyente desemboca de modo inevitable en la religión concebida como un acto puramente moral, limitada a cada conciencia humana aislada en su fuero interno. La religión en cuanto institución orgánica se revela entonces inútil.
Dicha conclusión coincide grosso modo con la formulada a partir de un enfoque doctrinario opuesto por Menéndez Pelayo en su igualmente imprescindible Historia de los heterodoxos españoles. El erasmismo primero y la “herejía luterana” después habían sembrado su semilla en nuestras tierras y el “cordón sanitario” (Bataillon dixit) establecido por Felipe II a fin de atajar la epidemia sentó las bases de la contraofensiva ortodoxa que cristalizó en la Contrarreforma Tridentina. La acusada tendencia a desdeñar todas las instancias intermedias entre Dios y sus criaturas, con la consiguiente preterición de la jerarquía eclesiástica, la liturgia y los sacramentos, hizo sonar todas las alarmas y puso en marcha el eficaz mecanismo represivo del Santo Oficio.
Al exhumar los procesos inquisitoriales a los sospechosos del virus quietista y en general a quienes no alcanzaban a conciliar la experiencia mística con el dogma católico y sus prácticas rituales, Menéndez Pelayo había advertido la presencia entre ellos de numerosos judeoconversos. “La cuestión de raza, escribió, explica muchos fenómenos y resuelve muchos enigmas de nuestra historia.” Ello no tiene nada de sorprendente ya que en razón del agobio sufrido por dicha comunidad la interiorización de la vivencia religiosa era una forma de respuesta a su problemática existencial. Sin enfrentarse abiertamente a la poderosa máquina eclesiástica ni al abrazo tentacular del Santo Oficio, los espíritus más libres e inquietos de la época adoptaron estrategias de supervivencia cifradas en la primacía de la oración mental sobre las formas exteriores del culto sin abandonar no obstante, precavidamente, estas. Una abundante bibliografía en el tema revela que dicha corriente no era patrimonio exclusivo de los conversos, pero no cabe la menor duda de que estos desempeñaron en ella un papel primordial.
Abordar por ejemplo la obra de Santa Teresa, como hice recientemente colmando un inexcusable vacío en mi bagaje de lector, permite vislumbrar las zozobras provocadas por su audacia de mujer entregada a la experiencia mística de sus fundaciones, una aventura vista con sospecha y recelo por el entorno religioso y social de la España de su tiempo. Los arrobamientos o suspensiones que la afligían –similares a los de los alumbrados o dejados perseguidos por la Inquisición– la inducían a buscar ansiosamente la coartada de los confesores ante los cuales desnudaba su alma. Las vicisitudes dramáticas de otros conversos expuestas con pluma impasible por Menéndez Pelayo pesaban sin duda en su estado de ánimo y la obligaban a reforzar sus cautelas. En el capítulo 33 de su Vida la ahora santa alude a las denuncias de las que fue objeto y que en algún caso desembocaron en una persecución como acaeció con las Carmelitas Descalzas de Sevilla cuatro años antes de su muerte pero, afortunadamente para ella, la delación de una exnovicia hostil a su persona y obra no prosperó.
Si he sacado a colación el ejemplo de Teresa de Ávila es para mostrar la suspicacia que estas formas de espiritualidad interiorizada suscitaban en la jerarquía eclesiástica, hostilidad que, salvando las distancias, rodea hoy a la llamada teología de la liberación, condenada durante los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI (la ambigüedad de Francisco al respecto no permite establecer aún una conclusión definitiva). En ambos casos el retorno al ejemplo y figura de Cristo y a la vivencia interior de su doctrina chocaban con una bien asentada institución eclesiástica convertida al hilo del tiempo en una opaca burocracia estatal. Pero dejo la palabra, para rematar estas glosas, a Francisco Márquez Villanueva:
Reviste proporciones de escándalo la ignorancia en que hemos estado acerca de la verdadera naturaleza de la literatura ascético-mística, cuyo mero existir es, en conjunto, un fenómeno a contrapelo de la orientación oficial y mayoritaria. Quien se toma hoy el trabajo de leer con alguna inteligencia los escritos de Santa Teresa, fray Luis de León, fray Diego de Estella, san Juan de Ávila y tantos otros, encuentra en ellos diversos matices de idéntico despego hacia la vida eclesiástica al uso, hacia la imposición violenta de la fe, el cesarismo estatal, la limpieza de sangre y la Inquisición que (cosa harto notable) rara vez se dignan de mencionar en propios términos. Tenían aquellos hombres y mujeres el doloroso anhelo de una sociedad sin castas, un Estado sin violencia y una Iglesia incorpórea, desligada de toda estructura de poder temporal. ~
(Barcelona, 1931) es escritor, uno de los miembros más relevantes de la llamada Generación del 50 española. La editorial Galaxia Gutenberg publicó sus Obras completas.
