¿Es posible una autocrítica liberal que recupere algo de la crítica de Marx al liberalismo? ¿Tiene sentido tratar de hacerse cargo, desde la propia tradición liberal, de un autor que le fue tan deliberadamente hostil? ¿Cómo vincular la idea liberal, sin dejar de serle fiel, con la crítica marxista?
El ejercicio puede parecer, en principio, extraño: ya sea por las incompatibilidades filosóficas que separan a una y otra tradición; por los antagonismos históricos que a lo largo de casi dos siglos han enfrentado a marxistas y liberales; o porque el colapso de la Unión Soviética significó, según multitud de intérpretes, la derrota definitiva del marxismo. En cualquier caso, la mera sugerencia de que la tradición “triunfante” quizás se beneficie de atender ciertos cargos que en su contra endosó la “perdedora” está destinada a ser recibida con algo de incredulidad o, incluso, con mucha condescendencia.
No obstante, esas dificultades son acaso sintomáticas de lo ajena que hoy nos resulta la vocación combativa, la mentalidad genuinamente revolucionaria que hubo en los orígenes del liberalismo durante la llamada “ilustración radical”, en los siglos XVII y XVIII. Una ilustración empeñada en rechazar la autoridad del pasado (e.g., costumbres, Iglesia, aristocracia), en oponerse a la irracionalidad en cualquiera de sus manifestaciones (e.g., supersticiones, privilegios, arbitrariedades). Una ilustración radical, pues, en su convicción de no transigir con los prejuicios ni las injusticias, en su voluntad de cambiar el mundo afirmando que la razón nos hace libres y todos los hombres somos iguales.[1]
En cierto sentido, el proyecto liberal consistió en traducir esa voluntad ilustrada en un discurso sobre los derechos: sobre la tolerancia, el individuo, las libertades, los límites al poder público, la representación política, la división de poderes, el constitucionalismo. Un discurso, en suma, sobre cómo organizar una sociedad distinta, más racional en sus fundamentos y equitativa en sus consecuencias. Conforme dicho discurso fue adquiriendo vigencia, sin embargo, el ímpetu radical que lo inspiraba comenzó a perder filo. La progresiva vinculación entre el liberalismo y el desarrollo económico capitalista, por un lado, y el crecimiento del aparato administrativo estatal, por el otro, hizo que buena parte de la tradición liberal adquiriera una identidad cada vez menos contestataria y cada vez más propia de una “ideología del status quo”.[2]
Marx también fue heredero de la ilustración radical. Y, en cierto sentido, su proyecto consistió en traducir a su vez la voluntad ilustrada pero en un discurso sobre la emancipación: sobre la explotación, la lucha de clases, la alienación, la ideología, la historia, la comunidad, la revolución. Un discurso, pues, no sobre cómo organizar una sociedad distinta sino sobre cómo criticar el orden social existente. Lo mío, escribió en el epílogo a una edición de El Capital, es “el análisis crítico de los hechos efectivos”, no “escribir recetas para los comedores del futuro”. Por supuesto, buena parte de la exegética marxista ha insistido en buscar en la obra de Marx indicios o imágenes sobre cómo sería la sociedad poscapitalista. No obstante, el carácter iconoclasta de su temperamento utópico, muy en la tradición judía que se resiste a ponerle nombre o rostro a Dios, hizo que en su obra no hubiera en realidad ninguna descripción precisa ni plan detallado sobre el futuro. Hay acaso una que otra ocurrencia o especulación, pero lo cierto es que el marxismo como programa de gobierno, como manual político u ortodoxia de Estado, no existe en Marx. Existió, con resultados atroces, en “intérpretes” como Lenin, Stalin o Mao.[3]
Por eso Octavio Paz solía distinguir entre el marxismo como crítica y el marxismo como dogma. El primero, decía, “nos ayudó a pensar libremente”; el segundo, “es un obstáculo que impide el pensamiento”. Su relación con el legado de Marx, a lo largo de su amplia trayectoria intelectual, fue un testimonio de dicha distinción: simpatizó con él por lo que tuvo de utopía, lo rechazó por lo que tuvo de ideología.[4]
Es en ese sentido que vale la pena volver a una de las críticas de Marx al liberalismo en, por ejemplo, Sobre la cuestión judía (1843) o Crítica al Programa de Gotha (1875). Ahí, Marx argumentó que el régimen de derechos propio de la tradición liberal (e.g., la libertad de conciencia, los derechos de propiedad, el derecho a la seguridad de la persona) no engendra emancipación e incluso puede terminar convirtiéndose en un obstáculo para ella. Primero, porque en su pretendida universalidad dicho régimen no se hace cargo de las particularidades que constituyen al orden social y trata como iguales en lo abstracto a quienes son desiguales en lo concreto. Segundo, porque concibe los derechos en términos exclusivamente negativos, como instrumentos para proteger contra la interferencia de los demás la vida privada de cada uno: sus sujetos son átomos aislados que giran sobre sí mismos, no criaturas sociales con aspiraciones colectivas y vida en común. Y tercero, porque su promesa de igualdad ante la ley no solo no combate ni mitiga las desigualdades socioeconómicas que en los hechos la contradicen sino que, más aún, las encubre y se vuelve cómplice de su persistencia. A fin de cuentas para Marx “el derecho nunca es superior a la estructura económica ni al desarrollo cultural de la sociedad que lo condiciona”.[5]
Ciertamente, la noción de los derechos que hay en la obra de Marx es bastante rudimentaria. En tanto que fenómenos contingentes, siempre subordinados a la estructura económica, no eran, no podían ser, un vehículo para la emancipación. Pero, ¿entonces los movimientos por el derecho al voto de las mujeres, por los derechos civiles de los afroamericanos, por los derechos de todo tipo de minorías han sido meras comparsas del statu quo? ¿O es que no hacen ninguna diferencia, en un juicio penal, los derechos a la presunción de inocencia, a contar con un abogado, al debido proceso o a un jurado imparcial? ¿Acaso los derechos sociales, propios del Estado de bienestar, no transformaron la estructura de las sociedades occidentales durante el siglo XX? ¿No pueden ser los derechos, según la feliz expresión de Václav Havel, “el poder de los sin poder”?
Nada de ello obsta, sin embargo, para descartar la crítica de Marx al hecho de que los derechos impactan en, y se ven a su vez impactados por, las desigualdades socioeconómicas. La tradición liberal no puede permanecer indiferente a la evidencia acumulada por disciplinas, deudoras más de la voz que de las palabras de Marx, como la teoría jurídica crítica o la sociología del derecho. Los derechos no se legislan ni se ejercen en el éter: las condiciones materiales hacen diferencia, las desigualdades importan.[6]
Por un lado, Marx no supo reconocer que los derechos pueden, en la práctica, emancipar. Pero, por el otro, ¿reconoce la tradición liberal que los derechos, en abstracto, no emancipan? El problema no es la aspiración a que los derechos sean universales; es que esa aspiración de universalidad no se ocupe de las condiciones concretas sobre las que se despliega.
Si el liberalismo fue el hijo obediente de la voluntad ilustrada, Marx fue el hijo contestón. Pero hijos ambos de una misma “revolución en las mentes”, el filo crítico y el temperamento utópico del segundo pueden ayudar hoy al primero a sacudirse la autocomplacencia y a recuperar aquello que había en su origen compartido: la voluntad de no transigir con la irracionalidad ni con las desigualdades que atentan contra el digno anhelo de que los hombres sean, de verdad, soberanos de su propio destino. ~
[1]Jonathan Israel, A revolution of the mind. Radical enlightenment and the intellectual origins of modern democracy, Princeton, Princeton University Press, 2010.
[2]David Johnston, The idea of a liberal theory. Critique and reconstruction, Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 3.
[3]Russell Jacoby, Picture imperfect. Utopian thought for an anti-utopian age, Nueva York, Columbia University Press, 2005, pp. 84-85.
[4]Octavio Paz, Hombres en su siglo, México, Seix Barral, 1990, p. 38.
[5]Karl Marx, “Critique of the Gotha Program”, en Robert C. Tucker (ed.), The Marx-Engels Reader, Nueva York, Norton, 1978, p. 531.
[6]Duncan Kennedy, Izquierda y derecho. Ensayos de teoría jurídica crítica, Buenos Aires, Siglo XXI, 2011. Kitty Calavita, Invitation to Law & Society. An introduction to the study of real law, Chicago, Chicago University Press, 2010.
es historiador y analista político.
