Pablo Malo, psiquiatra y experto en psicología evolucionista, cultiva desde hace años la costumbre de compartir reflexiones y artículos científicos en Twitter y en su blog, Evolución y Neurociencias. Forma parte del comité organizador de un evento que se celebró durante tres años seguidos en Bilbao, la Jornada Nacional de Evolución y Neurociencia, interrumpido debido a la pandemia y que contará con una nueva edición en 2022. Acaba de publicar Los peligros de la moralidad. Por qué la moral es una amenaza para las sociedades del siglo XXI (Deusto), y conversamos con él sobre algunas de las cuestiones más interesantes que menciona en su libro.
¿Este libro se podría haber titulado también Los problemas de la racionalidad, en el sentido de que es la herramienta mediante la que nos convencemos de que estamos haciendo lo correcto cuando actuamos mal?
No, lo que es un problema creo que es la moralidad, aunque también podríamos pensar que tener una racionalidad que no puede controlar nuestra moralidad es un problema. El artículo más famoso de Haidt es el del perro emocional y la cola racional (“The emotional dog and its rational tail: a social intuitionist approach to moral judgment“) donde plantea que nuestro razonamiento moral no causa nuestros juicios morales sino que el razonamiento moral es una construcción a posteriori. Son famosos sus ejemplos, como el de la relación sexual incestuosa entre hermanos, donde la gente siente que esa relación incestuosa está mal pero no sabe justificarlo.
Casi podríamos decir que la moralidad es una emoción. Sabemos que la moral tiene un alto componente emocional (es famosa su relación con el asco) pero es que tiene un componente motivacional como el de las emociones. No es que hagamos un razonamiento moral y un juicio frío y calculador ante una situación sino que se nos remueven las tripas y nos sentimos movidos a actuar. Estaría más cerca de la sexualidad, el miedo o el hambre. Esto nos remite al problema filosófico de los qualia o de la subjetividad. ¿Por qué tenemos una subjetividad si a lo mejor un robot que no la tuviera podría actuar igual? Es decir, ¿una criatura que fuera más similar a un robot –que no sintiera subjetivamente hambre pero que detectara objetivamente un descenso en los nutrientes necesarios para su alimentación y su vida– sería igual de eficaz que nosotros para sobrevivir? Es una pregunta que todavía nadie ha respondido pero podemos hacer un educated guess y suponer que las criaturas que tuvieron subjetividad fueron más eficaces consiguiendo los recursos y su supervivencia que las que no tuvieron ese componente subjetivo emocional. La moralidad es así, no llegas a un juicio frío y calculado y en base a eso te dices que vas a tomar un curso de acción u otro sino que te hierve la sangre, sientes esa emoción de la indignación moral y tienes que actuar. Y la razón iría por detrás justificando esas decisiones de base principalmente emocional. Si hubiéramos sido más racionales y menos morales intuitivamente probablemente nos habríamos extinguido.
Sin embargo, hay que decir que todo esto está en discusión y tras haber pasado el vendaval que supuso Haidt, de nuevo se está dando importancia a la racionalidad en los juicios morales. Parece claro que tanto el componente intuitivo como el racional juegan un papel. Sin embargo, tanto en Los peligros de la moralidad como en esta entrevista, se me puede acusar de caer en la contradicción de apelar a la racionalidad para controlar nuestra moral aun sabiendo que la capacidad de lograr resultados es escasa, pero es que no tenemos otras herramientas para esta tarea, hasta donde yo alcanzo a ver.
El primer capítulo de un libro sobre la moralidad se centra en Darwin, una declaración de intenciones. Me acordaba de sus Old & useless notes about the moral sense & some metaphysical points, donde defiende que el sentido moral no es algo por lo que debiéramos culpar o felicitar a los demás, puesto que es algo que no elegimos. ¿Es ésta una idea que comparte?
Ahí yo creo que Darwin está hablando del libre albedrío y coincide con Spinoza cuando dice que nos creemos libres porque somos ignorantes de las causas que nos mueven (que Darwin dice que son fundamentalmente instintivas). Comparto totalmente la visión de Darwin de que debemos ser humildes y que no merecemos el crédito que nos arrogamos con respecto a nuestros méritos y que no debemos culpar a los demás. Darwin se da cuenta de que si esta visión se generalizara podría ser un problema porque, por ejemplo, el sistema judicial funciona sobre el supuesto de que tomamos nuestras decisiones libremente y somos responsables de ellas. Pero dice que poca gente tendría esta visión, serían pocas personas y después de pensar mucho. Y siglo y medio después parece que tenía razón. Son muy pocas personas las que piensan (o pensamos) que no existe el libre albedrío. Básicamente porque no elegimos las condiciones de partida. Yo no elijo mi inteligencia, mi orientación sexual, ni todas esas cualidades y capacidades con las que posteriormente actuaré en el mundo. Como dice Galen Strawson, actuamos según lo que somos y no elegimos lo que somos. No somos causa sui.
Hay una cuestión filosófica muy importante que aparece en las primeras páginas del libro: la posibilidad de fundamentar objetivamente los valores morales. Según John Mackie, y es algo que parece evidente, en realidad hay solo dos opciones: o bien se cree en Dios o bien hay que renunciar al realismo moral. En The end of morality, R. Garner y R. Joyce recopilan varios ensayos sobre el tema, y parece que solo hay tres posturas: abolicionismo (adiós al realismo moral), ficcionalismo (fingimos que es verdadero) y conservacionismo (fingir no es suficiente, hay que creer para poder conservar los beneficios de la moralidad). ¿Con qué postura se queda Pablo Malo personalmente?
Yo me quedo con el abolicionismo, aunque pretender ahora mismo acabar con la moralidad tiene el mismo sentido que pretender acabar con el sexo o con la envidia. Creo que tenemos que ir poniéndonos manos a la obra aunque obviamente soy consciente de que no podemos abolir la moral por ahora. Pero sí que creo que tenemos que ponernos en marcha para hacernos ateos de la moralidad como ya nos hemos ido haciendo ateos de Dios (con resultados desiguales). Creíamos que la moral era consecuencia de ser religiosos y que dejando la religión para el espacio privado controlábamos esa fiera que era la moralidad y podríamos convivir. Pero nos hemos dado cuenta de que éramos religiosos porque somos criaturas morales y tenemos ahora la moralidad empapando nuestra vida a todos los niveles. No era Dios el problema sino nuestra mente moral y tenemos que ver cómo la controlamos para que podamos convivir, y una de las primeras acciones es intentar disminuir el lenguaje moral y la formulación moral de los conflictos. Buscar una manera alternativa de plantear los conflictos que tengamos y los problemas de cooperación que no implique el código bueno/malo sino que vaya al fondo de los intereses que entran en conflicto y cómo buscar formas de conciliarlos. Si metemos la moralidad por medio, la posibilidad de llegar a compromisos y acuerdos se complica.
Es muy interesante algo que se comenta en la página 37. Al parecer, se activan regiones distintas cuando razonamos éticamente desde principios deontológicos –emoción– y cuando lo hacemos desde principios utilitaristas –cognición–. ¿Una predisposición a lo racional nos llevaría a compartir principios de escuelas consecuencialistas?
Los estudios parecen indicar que hay regiones más asociadas al componente emocional (región prefrontal ventromedial) y otras más racionalistas (corteza orbitofrontal). En los experimentos de los tranvías cuando había que tirar al señor gordo a las vías para salvar a cinco personas la gente se inhibe y no lo hace. Tenemos una gran aversión a usar la violencia directamente contra otras personas, probablemente fruto de nuestra historia evolutiva. Agredir a alguien de nuestra tribu podía tener graves consecuencias para nosotros. También sabemos que cuanto más lejano es el mecanismo para matar a alguien más fácil es que lo hagamos. Por ejemplo, un soldado que aprieta un botón y un misil mata a cientos de personas pero a kilómetros de distancia. Como curiosidad quiero recordar un dato: somos más capaces de matarnos a nosotros mismos que de matar a otra persona. En España hay unos 3.900 suicidios al año frente a unos 300 homicidios, hablamos de un orden de magnitud superior. Pues bien, en esas personas que no tiran al señor gordo a las vías se activa la región ventromedial. Es muy interesante que las personas con rasgos psicopáticos son más propensas a tirar al señor a la vía y en su caso se activan más las regiones orbitofrontales. Estas personas actúan de una manera más puramente racionalista, es decir, se fijan solamente en que matando a uno salvas a cinco, digamos que son más utilitaristas o consecuencialistas: si el resultado va a ser bueno, adelante.
Sobre Haidt y sus intentos de reducir la crispación y polarización en la política americana: si todo parte de emociones, de impulsos primarios –asco, vergüenza–, ¿qué posibilidades de éxito tiene una empresa racional como la de Haidt?
Volvemos al tema de la racionalidad. Creo que el éxito va a ser modesto, pero, como he comentado ya antes, no veo otras herramientas para frenar a la moralidad que usar nuestra razón. En la imagen de Haidt del elefante y del jinete/conductor el poder lo tiene el elefante y es tal vez muy poco el margen de acción que tiene el conductor (como el elefante quiera tirar por cierto camino no hay mucho que hacer, su fuerza es muy poderosa) pero no creo que podamos actuar directamente sobre el componente emocional e instintivo.
Más allá de cuestiones políticas o éticas muy claras, ¿las preferencias personales están comenzando también a ser moralizadas? La huella ecológica, el impacto en el planeta o el cambio climático están convirtiendo en asunto morales cuestiones como los viajes, el uso del coche o incluso la decisión de tener hijos. Al mismo tiempo, ¿se podría decir que se están “desmoralizando” cuestiones que antes daban lugar a juicios morales fuertes, como la mentira?
Tienes razón que se miente más –sobre todo en la política– pero no estoy muy seguro de que la hayamos desmoralizado. Tal vez hemos desmoralizado las mentiras de los miembros de nuestro grupo y no le damos importancia a estas, pero creo que nos siguen pareciendo mal las mentiras de nuestros adversarios (y mucho más graves).
El proceso de la moralización/desmoralización creo que es un terreno que requiere una investigación muy a fondo porque es algo que no se comprende bien, o yo por lo menos no lo comprendo. No está claro por qué podemos desmoralizar unos temas y no otros. Si supiéramos cómo funciona, sería un arma de gran utilidad para disminuir los peligros de la moralidad. Si encontráramos mecanismos para desmoralizar las cuestiones que nos enfrentan, las probabilidades de mejorar la convivencia aumentarían en gran medida. Si hemos desmoralizado el tema de la homosexualidad, por ejemplo, podemos tal vez hacer lo mismo con otras cuestiones.
En el capítulo 3 se habla de las convicciones morales como una especie de inoculación contra la obediencia a las autoridades. ¿No sería esto un aspecto bueno de la moralidad, en no pocas ocasiones?
Todos los componentes de la moralidad tienen su lado positivo y su lado negativo. Partiendo de la base de que la moralidad es una herramienta para la cooperación, está claro que tiene un lado luminoso (ayudar a la familia, al grupo, ser justo en el reparto de recursos y no permitir la desigualdad o las injusticias, etc.) Pero unida a esta parte positiva de forma inseparable (esto es lo trágico) está la parte oscura. Por ejemplo, en el caso que comentamos de la obediencia a la autoridad, cuando un grupo tiene que actuar tiene que hacerlo de forma conjunta y eficaz y normalmente se necesita la dirección de algún tipo de líder o jefe. Los grupos que fueron eficaces cooperando bien y siguiendo las instrucciones de sus líderes de forma obediente y coordinada vencieron y desplazaron a los que no eran obedientes. El lado negativo es que si Hitler dice a sus funcionarios que hay que mandar trenes con judíos a los campos de concentración para su exterminio, los funcionarios van a obedecer.
En el mismo capítulo aparece una de las afirmaciones esenciales que se recogen en el libro: “El problema no es la religión, es la fe”, refiriéndose a unas palabras de Weinberg. ¿Por qué la fe? ¿No es precisamente la racionalización y la frialdad lo que justifica el mal cuando se comete desde certezas también racionalistas y utopistas?
Sí, creo que es evidente que no es solo la religión la que es capaz de conseguir que la gente buena haga el mal. A lo largo de la historia hemos visto que el comunismo y otras ideologías también lo han conseguido, así que el problema sería más la fe en cualquier ideología salvadora, no la ideología concreta. Decía Voltaire que las opiniones han matado más gente que la plaga y los terremotos. Las opiniones que se sostienen con una fe ciega, habría que añadir, el fanatismo. Las opiniones que se sostienen con escepticismo y con humildad y con la creencia de que podemos estar equivocados tendrían menos riesgo. Pero es que, a la vez, es muy difícil vivir nuestra vida sin fe en nuestras creencias políticas, científicas o las que sean. Si yo estoy convencido de que la teoría de la evolución tiene pruebas científicas sólidas que la apoyan es muy difícil que en la discusión con alguien que no sea de esa opinión yo vaya a aceptar su opinión al mismo nivel que la mía. Es muy difícil tomarnos a nosotros mismos con escepticismo y humildad porque sería muy difícil actuar en el mundo; pero si nos lo tomamos con demasiada fe y confianza nos podemos pasar. Con la moralidad estamos siempre en el filo de la navaja, en la cuerda floja.
Habría que comentar aquí también la parte que corresponde a la persona y no solo la correspondiente a las creencias. Es decir, las creencias no tienen el mismo efecto en todo el mundo. Acaba de salir un estudio que plantea que las personas más radicales tanto de derechas como de izquierdas son diferentes a las moderados, es decir, no es que sean más de derechas o más de izquierdas, sino que son más radicales. No sería un problema de grado o de cantidad sino que cuantitativamente son diferentes. Es decir, habría personas con predisposición a tomarse todo de una manera más fanática y radical (¿los verdaderos creyentes de Eric Hoffer?). Y es muy probable que estas personas tengan una influencia desproporcionada en los grupos y que los radicalicen. Este es un campo que requiere una investigación más a fondo.
Relacionado con esto, ¿hay ideologías que tienden más fácilmente a la violencia, o más bien hay ideologías que atraen frecuentemente a personas que tienden más fácilmente a la violencia?
Creo que sí hay ideologías que nos predisponen a la violencia y serían aquellas que nos dividen en Ellos y Nosotros. Estas ideologías incluyen el germen para el enfrentamiento y la violencia. Pero también creo que es verdad –como decía antes– que las personas con mayor predisposición a la violencia van a sentirse más atraídas por ellas y las personas menos propensas van a mantenerse probablemente más al margen. Hay personas que no son ni del equipo de fútbol de su ciudad y hay otras para las que ser del equipo de fútbol de su ciudad es lo más importante de su vida. Pero dividir a la gente en equipos favorece el enfrentamiento.
Valoras positivamente la existencia de personas de diferentes razas y grupos trabajando en una empresa por un objetivo común como una especie de salida a la polarización y al identitarismo. ¿No es esto una definición de la idea de nación? ¿Pasa lo mismo que con Dios, el abandono de la idea de nación trae como consecuencia la aparición de identidades fragmentadas?
Sí, creo que esto lo estamos viendo en EEUU. La desaparición del enemigo común que fue la URSS ha hecho que la sociedad se haya dividido en tribus internas y ahora el conflicto y la división están dentro de la propia nación. Como venimos hablando, los seres humanos tenemos una predisposición a dividir el mundo en Ellos/Nosotros. Cuando hay una polarización grande contra un Ellos como era el caso de la lucha contra la URSS, las divisiones internas pasan a un segundo plano, pero si el enemigo exterior desaparece pues nos dividiremos en hombres y mujeres, cis y trans, comedores de carne y veganos, activistas contra el cambio climático y negacionistas, y sobre todo la política entre demócratas y republicanos. Se está hablando incluso de la posibilidad de un divorcio en EEUU, de que los estados rojos y azules se separen. Probablemente es una exageración pero sí que es verdad que la división y la polarización ha aumentado.
Es enormemente interesante el matiz que introduces cuando hablas de las creencias en las coaliciones. Si no he entendido mal, una creencia sobrenatural de orden superior hace que el grupo que la comparte pueda “ceder” otras creencias menores –científicas, racionales– si la evidencia muestra que están equivocados, porque la creencia que los vincula es otra. Pones el caso del cambio climático, y explicas que si el grupo está construido sobre una creencia racional, empírica –el mismo cambio climático–, paradójicamente va a ser más reacio a cambiar ante datos que muestren que están equivocados. Leemos y escuchamos frecuentemente que las personas religiosas son menos racionales, se conducen menos por la evidencia, pero ¿no sería en este caso precisamente un facilitador a la hora de incorporar la evidencia en cuestiones terrenales, que al fin y al cabo son de las que trata la ciencia?
Sí, ese matiz es interesante, si un grupo escoge como ideología identitaria algo que no es falsable corre menos riesgo de disolución y se puede permitir el lujo de cambiar de opinión en cuestiones más mundanas. Si lo que uniera al grupo se basa en datos que dentro de un año o de cinco pueden ser refutados, el grupo desaparecería.
En este aspecto relacionado con los instintos coalicionales hay una idea fuerza que creo que es muy importante: el grupo es más importante que la verdad. Como dice John Tooby, es desastroso formar coaliciones alrededor de cuestiones científicas porque enfrentaríamos el instinto de buscar la verdad de los científicos con su instinto insuperable de ser un buen miembro de la coalición. Cuando un tema científico se moraliza, el proceso científico queda herido de muerte. Es muy, muy difícil que alguien ponga la verdad científica por encima de los intereses del grupo y el que los haga –los Galileos que por suerte existen y han existido– ya saben que serán objeto de todo tipo de ataques, persecución e intentos de aniquilación, incluso física.
Probablemente esto tiene una explicación evolucionista. A lo largo de nuestra evolución ha sido más importante para la supervivencia, probablemente, mantener la unidad del grupo que tener razón, es decir, han sobrevivido mejor los grupos que se mantuvieron unidos estando equivocados en algo que los individuos que estaban acertados pero fueron por libre. Imaginemos que se plantea el problema de emigrar a un sitio o de escoger una ruta o un lugar de caza, o lo que fuera. Si un grupo eligió mal y se equivoca probablemente va a poder rectificar. Pero un individuo aislado, aun teniendo razón, siempre habrá estado más expuesto a los peligros que suponen los depredadores o las tribus rivales.
También leemos y escuchamos últimamente lamentos sobre cómo los alumnos adolescentes cada vez declaran creencias más alejadas del “consenso”, de lo que los profesores tratan machaconamente de transmitir. ¿No sería esta rebeldía un fenómeno de adhesión a creencias opuestas a las del grupo antagonista, algo de lo que hablas en el capítulo sobre el tribalismo moral?
Robert Cialdini comenta en broma que un vecino le dijo una vez que “si quieres que un adolescente haga algo tienes tres opciones: hacerlo tú mismo, pagarle por que lo haga, o prohibirle que lo haga”. Como dices, los adolescentes son rebeldes y muy celosos de su libertad. Hay una teoría en psicología, la de la reactancia psicológica de Jack Brehm, que dice de forma muy simplificada que cuanto más nos prohíban hacer algo más vamos a desear hacerlo, basta que nos quieran limitar nuestra libertad para que reaccionemos haciendo lo contrario. Los niños de dos años son unos maestros en este tipo de oposición pero la adolescencia también es otra época de rebeldía. Así que sí es posible que hacer mucho énfasis machacón en algo puede provocar una reacción. También se corre el peligro de que las ideas que queremos transmitir se vean como algo de mayores o de viejos, como algo de otras generaciones anteriores, y que los jóvenes no se identifiquen con ellos. Los jóvenes van a vivir en otro mundo, no en el mundo de ayer y es posible que piensen que esas ideas antiguas no les representan y se adhieran a las que transmiten jóvenes de su edad. En este sentido, es muy probable que admitan mejor las ideas y valores que les lleguen de sus iguales, no de los mayores.
Se va acercando el final del libro, y estamos con “La moralidad en el mundo moderno”. Pregunto por la cultura de la cancelación, pero en el fondo sirve también para la difamación ritual o la cultura del victimismo –de hecho, parece que todo forma parte de un mismo fenómeno–: ¿realmente es posible combatir estas tendencias? ¿No están demasiado arraigadas en nuestro cableado? Quien está predispuesto a disfrutar con un linchamiento tiene tan poco control como sobre sus predisposiciones como quien está predispuesto a sentir rechazo ante ello. Se puede entrenar una vez que se identifica como algo malo, pero ¿cómo se hace para llegar a la intuición previa de que está mal?
Aquí volvemos al problema ya mencionado antes de hasta qué punto la racionalidad puede moldear o domesticar fuerzas que son más instintivas y la respuesta vuelve a ser que la racionalidad se nos queda corta. Pero tenemos que usarla. Tenemos que defender la libertad de expresión y tenemos que defenderla con razones, porque nos jugamos mucho. Personalmente considero que la libertad de expresión es –como suele decirse en lenguaje militar– una colina en la que uno debe estar dispuesto a morir, una colina que no podemos entregar al enemigo. Quiero decir con esto que es la piedra angular de las sociedades libres. Avances tan importantes como los derechos de la mujer o los derechos de los homosexuales se han conseguido porque había libertad de expresión y no habría sido posibles sin ella. Las personas que están en contra de la libertad de expresión no se dan cuenta de que puede llegar al poder un dictador o un tirano que anule la libertad de expresión y entonces serían ellos los que se verían incapacitados para hablar y defender sus posturas. Siempre me ha gustado esta frase de Chomsky: “Si realmente estás a favor de la libertad de expresión, entonces estás a favor de la libertad de expresión precisamente para las opiniones que desprecias. De lo contrario, no estás a favor de la libertad de expresión”. Franco o Stalin estaban a favor de la libertad de expresión siempre y cuando fuera para los que pensaban como ellos.
Cuando leía el libro le daba vueltas a una pregunta que me resultaba especialmente incómoda, porque nos lleva a una especie de auditoría moral hacia nosotros mismos, hacia nuestros juicios morales: ¿el mecanismo detrás del exhibicionismo moral, del señalamiento de virtud, es el mismo que el que hay detrás de comportamientos morales sinceros? Dicho de otra manera y en sentido práctico, ¿cómo podríamos saber si cuando denunciamos algo que nos parece injusto estamos haciendo un discurso moral o mero exhibicionismo moral? Si decimos que la diferencia es clara y que lo que hacemos es lo primero y no lo segundo, ¿no podría ser esto una racionalización bien elaborada para justificarnos?
Esta es una buena pregunta. En inglés la expresión que se está utilizando a nivel filosófico para el postureo moral o el señalamiento de virtud es “moral grandstanding”. Grandstand viene a ser la tribuna, la galería o las gradas. Lo que se hace principalmente de cara a la galería o a las gradas tiene muchas probabilidades de ser exhibicionismo o postureo moral. Pero siempre hay una mezcla de comportamiento auténtico y de comportamiento de cara a la galería. Las conductas o denuncias morales se conocen y van a ser siempre observadas por otros. Siempre están los dos componentes entremezclados. Otro indicador en el que fijarse es en el coste del comportamiento. Como dicen los anglosajones: “talk is cheap”. Así que comportamientos que tienen un bajo coste para el que lo produce es más probable que sean de postureo y exhibicionistas.
Se habla del hostigamiento moral e incluso la cancelación a científicos que han intentado abordar los costes y la eficacia de las políticas contra la covid. En la mayoría de los casos, la hipermoralización es inocua a efectos sociales, aunque tiene costes individuales. ¿Esta hipermoralización puede tener grandes costes sociales en asuntos como una pandemia, la violencia doméstica o la violencia sexual? ¿Se eliminan líneas de investigación que podrían ayudar a ofrecer soluciones porque son incómodas?
Esta pregunta remite a la de los instintos coalicionales, a que no se deben crear coaliciones alrededor de la ciencia como hemos hecho con la pandemia, por ejemplo. Cuando mezclamos moral y ciencia caemos en la llamada falacia moralista que consiste en considerar que si algo es bueno moralmente es verdadero también. Por ejemplo: como defendemos la igualdad entre hombres y mujeres, pues entonces no pueden aparecer estudios que encuentren que la fuerza física, o la sexualidad, o las estructuras cerebrales, son diferentes en hombres y mujeres. Pero la ciencia trabaja con el código verdadero/falso y no con el malo/bueno. La ciencia debe buscar la verdad, la realidad del mundo. Si ponemos la moral por encima de la verdad, claro que vamos a eliminar líneas de investigación que nos pueden llevar a conocimientos que mejoren la vida de todos los humanos.
Durante un tiempo pareció que vivíamos en aquello que Fukuyama llamó el fin de la historia, el éxito del sistema liberal. La amenaza totalitaria de la Unión Soviética, de los países socialistas, había sido desactivada, y pensamos que ya no existía ningún peligro. Pero llega la Justicia Social Crítica y asistimos a un cambio de “sistema operativo”, como dices en el libro. Cuestiones como el principio de inocencia, la separación de poderes, la igualdad ante la ley o la libertad de expresión están siendo continua y sistemáticamente erosionadas, y los defensores de estas teorías no son ya activistas con más o menos influencia sino que llegan a los gobiernos. ¿Existe el peligro real de un cambio radical en el sistema operativo? ¿Qué se puede hacer para combatirlo?
Sí, creo realmente que estamos asistiendo a un cambio de sistema operativo con esos componentes que describes. Mi visión es pesimista porque, como decía antes, veo muy difícil que una sociedad libre sobreviva sin la libertad de expresión, por ejemplo. Creo que estamos jugando con fuego y que el riesgo de deslizarnos hacia un totalitarismo es realmente grande en estos momentos aunque es difícil saber si el totalitarismo será de derechas o de izquierdas, todo depende de quién tome el poder el primero. Igual soy un viejo boomer catastrofista pero estamos jugando con piezas que creo que son fundamentales en nuestras sociedades y que el riesgo de colapso o de suicidio cultural es elevado en las actuales circunstancias.
Me llama la atención algo del comienzo en el último capítulo. “Debemos hacernos ateos de la moralidad igual que nos hicimos ateos con respecto a la existencia de Dios”. Pero, ¿no es esta moralización que vivimos hoy precisamente una consecuencia del abandono de la religiosidad tradicional? Se ha descrito en el libro como un cristianismo sin Dios y sin perdón. Si nos hiciéramos ateos también de la moralidad, ¿no acabaríamos encontrando otra manera de canalizarla?
Los ateos son una minoría estigmatizada en muchos lugares. La gente religiosa piensa que como no tienen dios no tiene moral ya que siempre se ha pensado que la religión (Dios) era la fuente de la moral. Fukuyama ha recordado que el liberalismo (como filosofía) surgió de las guerras de religión en Europa tras la Reforma Protestante, cuando protestantes y católicos se pasaron 150 años matándose unos a otros. Y los fundadores del liberalismo dijeron básicamente: “Mira, si vamos a basar una sociedad en alguna doctrina religiosa de alguna secta en particular, nunca vamos a vivir en paz, porque nadie está de acuerdo con ellas. Así que vamos a desintonizar la política de la religión y acordar que todos tenemos que vivir juntos y empujar la religión a la esfera privada. Así que puedes adorar lo que quieras, pero no vas a imponérselo a nadie más”.
Bien, ahora sabemos que esto no es suficiente, tenemos que hacer en esencia lo mismo con la moral que lo que se hizo con la religión. Evidentemente no es nada fácil y el proceso sería el de un abolicionismo de la moral, como decíamos al principio. Pero es un proceso en el que primero tenemos que ir pensando y progresivamente ir llevando a la práctica poco a poco.
Sobre la convivencia, la despolitización y el escepticismo (todos podemos estar equivocados): Esto funcionaba muy bien hasta hace poco, pero precisamente ha dejado de funcionar. ¿Cómo sería posible volver a ello sin impugnar radicalmente la filosofía de quienes creen que la mitad de sus compañeros de trabajo son pecadores por el hecho de ser hombres blancos? Las personas liberales, escépticas, como queramos llamarlo, estarían muy cómodos en ese retorno a la desmoralización de lo cotidiano, pero la cuestión es que cada vez se extiende más la influencia de los inquisidores morales. ¿No sería más lógico precisamente lo contrario, rearmarse moralmente para denunciar los señalamientos, las cancelaciones, las difamaciones?
Hay un riesgo siempre que combatimos el fanatismo de caer en el fanatismo nosotros mismos. La apuesta que hace el fanatismo es tan fuerte que para ir contra él hay que hacer una apuesta igual o mayor. Ahora está pasando con el wokismo, que es un iliberalismo de izquierdas y que está dando lugar a un anti-wokismo de derechas tan iliberal como el wokismo. Es muy difícil combatir el fanatismo con escepticismo y con humildad epistémica pero no queda otra: todos podemos estar equivocados. Creer que tenemos la verdad es religión.
Óscar Monsalvo es profesor de filosofía en bachillerato y columnista en Voz Pópuli.
