Entre las manifestaciones religiosas de los pueblos del México antiguo, la práctica del sacrificio humano es sin duda la que más ha llamado la atención tanto de los españoles en el siglo XVI (que nos dejaron numerosos testimonios) como de los especialistas modernos que estudian el pasado indígena (figura 1).1 Más aún, muchos escritos –desde obras científicas hasta folletos de promoción turística–, documentales o películas sobre México incluyen de manera casi obligada imágenes, descripciones o alguna alusión a los sacrificios humanos. Sin lugar a dudas, las inmolaciones rituales se volvieron un estereotipo aplicado al pasado indígena del país, lo cual generó numerosas controversias que siguen en pie hasta hoy.
¿Existieron los sacrificios humanos en Mesoamérica?
En efecto, frente al carácter polémico e incluso chocante de la práctica de matar de manera ritual a seres humanos, han surgido escritos cuyos autores pretenden minimizar y hasta negar la existencia de sacrificios en el México prehispánico. Los españoles hubieran atribuido a los indios tales “prácticas bárbaras” para poder justificar la legitimidad de la Conquista. Sin negar que los autores castellanos en ocasiones llegaron a exagerar, enfatizando la “crueldad” de los indios, las pruebas arqueológicas e históricas de la existencia de los sacrificios humanos en Mesoamérica son contundentes.2
Los antropólogos físicos han analizado de manera minuciosa las diversas marcas que presentan los restos óseos de las víctimas de sacrificio y han podido determinar el tipo de muerte ritual que sufrieron: extracción del corazón, decapitación, etcétera. Muchas representaciones de sacrificios humanos se han conservado en pinturas y bajorrelieves realizados mucho antes de la Conquista. En varios códices o manuscritos pictográficos prehispánicos aparecen claramente escenas de ejecución ritual en honor a los dioses del panteón mesoamericano (figura 2). Por otra parte, las fuentes escritas abundan en testimonios a veces muy precisos sobre los sacrificios humanos, tanto en los textos redactados por los españoles como en los numerosos escritos consignados en su propia lengua (náhuatl, maya, mixteco, etcétera) por los indios después de la Conquista. Cabe agregar que la amplitud y la precisión de ciertos escritos –por ejemplo las largas descripciones de las fiestas mexicas en lengua náhuatl plasmadas en el Códice Florentino por los informantes de fray Bernardino de Sahagún– obedecía a la voluntad de los misioneros de conocer mejor los rituales prehispánicos para poder erradicarlos de manera más eficiente.
El sacrificio humano: ¿una especificidad mesoamericana?
Antes de seguir con la descripción de los ritos sacrificiales prehispánicos, es necesario recalcar que de ninguna manera Mesoamérica tuvo el uso exclusivo de esta práctica ritual. Abundan los testimonios sobre sacrificios humanos realizados en las antiguas civilizaciones del Cercano Oriente, de China, de Grecia, de África, etcétera. Se mencionan sacrificios de niños en el Antiguo Testamento, el ahorcamiento de víctimas en la Suecia precristiana en honor al dios Odín y la ejecución de prisioneros de guerra en el antiguo reino de Dahomey en los siglos XVIII y XIX. Los ingleses que colonizaron la India tuvieron muchas dificultades para acabar con los sacrificios humanos dedicados a la diosa Kali, que se siguieron realizando hasta finales del siglo XIX. En efecto, los thugs, un grupo étnico del norte de la India, tenían la costumbre de estrangular ritualmente a los viajeros que transitaban por sus tierras, transformándolos en víctimas para su diosa. Se podría fácilmente aumentar esta lista que revela la amplia difusión de la práctica del sacrificio humano tanto en el espacio como en el tiempo.3
Sacrificio y guerra
El acto de sacrificar, verbo cuya etimología latina significa “hacer sagrado”, consiste en matar ritualmente a un animal o a un ser humano que se ofrecen a una deidad con la esperanza de un beneficio para el que realiza o manda realizar el sacrificio.
En Mesoamérica la práctica del sacrificio humano estaba estrechamente vinculada con la guerra, que tenía un doble objetivo: conformar grandes unidades políticas y dominar a otros pueblos, aunque también conseguir víctimas para el sacrificio. En efecto, los antiguos mexicanos no solían matar a sus enemigos en el campo de batalla, más bien procuraban capturarlos –incluso entre varios guerreros– para, después de rituales complejos, sacrificarlos a sus dioses. Los cautivos eran conducidos a la capital México-Tenochtitlán, donde desfilaban frente al tlatoani o rey y luego frente a las estatuas de las deidades principales. Generalmente se quedaban en las casas de los guerreros, donde ayunaban y a veces bailaban junto con sus captores. Al día siguiente el cautivo ascendía los peldaños de una pirámide, en ocasiones por su propia voluntad o si no por la fuerza. Al llegar a la cima, unos sacerdotes lo acostaban en una piedra abombada donde un sacrificador le abría el pecho con un pedernal y luego le arrancaba el corazón para ofrecerlo a los dioses, especialmente al Sol. El cuerpo era bajado de la pirámide –en ocasiones para ser comido ritualmente– y su cabeza era colocada en una estructura de madera llamada tzompantli. Existían muchas otras maneras de ejecutar ritualmente a las víctimas, algunas de las cuales eran decapitación, flechamiento, ahogamiento, enterramiento con vida, etcétera. Los testimonios antiguos dan cuenta también de la gran variedad de individuos elegidos para el sacrificio, desde niños y jóvenes hasta ancianos, hombres o mujeres, nobles u hombres comunes; extranjeros o bien procedentes de la misma comunidad.
El papel del sacrificio en los mitos de creación
En 1977 el antropólogo norteamericano Michael Harner propuso que una supuesta carencia de proteínas en la dieta de los mesoamericanos habría llevado a estos pueblos a las prácticas sacrificiales y a la antropofagia.4 Es inútil precisar que esta propuesta desencadenó vivas reacciones por parte de destacados especialistas mexicanos o extranjeros. Obviamente el fenómeno sacrificial no se puede reducir a una explicación de tipo alimenticio. Ahora bien, sin negar las dimensiones económicas y políticas de la práctica sacrificial en Mesoamérica, la cosmovisión, es decir, la manera según la cual los pueblos indígenas concebían el cosmos y las relaciones con sus dioses, proporciona elementos valiosos para entender por qué y cómo los mesoamericanos inmolaban a diversas víctimas de maneras tan distintas.
Los mitos son particularmente elocuentes al respecto. De hecho, el acto sacrificial se presenta como un verdadero motor en la trama mítica, acto a partir del cual surgen diversas creaciones. Veamos el caso de la creación del Cielo y de la Tierra: Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, hijos de la pareja suprema, se introdujeron en forma de serpientes en el cuerpo de Tlaltéotl “Deidad Tierra” y la partieron en dos, es decir, la sacrificaron. Con una parte de su cuerpo crearon el Cielo y con la otra parte la Tierra; colocaron además postes entre la Tierra y el Cielo para evitar que Tlaltéotl recobrara su unidad. El relato añade que la deidad suprema, para compensar el ultraje sufrido por Tlaltéotl, hizo que las plantas crecieran sobre su cuerpo. Sin embargo, a cambio de dar frutos, la Tierra –que “lloraba mucho en la noche”– deseaba sangre y corazones.
Los especialistas han interpretado el sacrificio de Tlaltéotl como una verdadera fecundación, lo que confiere una función creadora al acto sacrificial que suscita el nacimiento de las plantas. Ahora bien, los hombres deben reproducir este acto sacrificial para conseguir los frutos de la Tierra. De la misma manera, otros relatos dan cuenta de la aparición del maíz o del maguey, a consecuencia del sacrificio de dioses de cuyos cuerpos proceden estas plantas.
El mito del nacimiento del Sol y de la Luna va en el mismo sentido: se precisa que los dioses reunidos en Teotihuacán eligieron a dos de ellos –Tecuciztécatl y Nanáhuatl– para lanzarse en una gran hoguera y así transformarse en los dos astros. Sin embargo, una vez transformados, el Sol y la Luna se quedaron inmóviles en el cielo. Para asegurar el movimiento del Sol y de la Luna, fue necesario el sacrificio de las otras deidades. Este relato plantea entonces la noción de sacrificio voluntario por parte de los dioses, tanto para crear a los astros como para propiciar su movimiento.
El origen de la “Guerra Sagrada”
De la misma manera, el mito de origen de la llamada “Guerra Sagrada” explica cómo fueron sacrificados unos seres míticos llamados mimixcoas para alimentar al Sol y la Tierra. El Sol creó a cuatrocientos mimixcoas y les proporcionó armas espléndidas. Sin embargo, estos no cumplieron con sus obligaciones, no ofrecieron sus presas de cacería, sino que se emborracharon y se acostaron con mujeres. El Sol creó entonces a otros cinco mimixcoas con armas rústicas que sacrificaron a sus cuatrocientos mayores, cumpliendo de esta manera con sus deberes respecto al Sol y la Tierra. Cabe destacar que en este caso las víctimas sacrificiales se presentan como transgresores, como culpables, un elemento importante para entender la ideología del sacrificio en Mesoamérica. Cuando los mexicas sacrificaban a prisioneros de guerra ataviados como mimixcoas, escenificaban ritualmente el mito de origen de la Guerra Sagrada. Incluso, antes de inmolarlos, hacían tomar pulque a los cautivos para asimilarlos a los ebrios mimixcoas del mito (figura 3).
Autosacrificio y creación del hombre
En cuanto al mito de creación de los hombres, este explica cómo Quetzalcóatl bajó al inframundo para recuperar los huesos de las generaciones precedentes, resguardados por Mictlantecuhtli. Después de varias pruebas, Quetzalcóatl logró regresar sobre la tierra con dichos huesos, los cuales fueron molidos por la diosa Quilaztli. Entonces Quetzalcóatl y otros dioses ofrecieron su propia sangre procedente de sus penes o de sus lenguas que mezclaron con los huesos para formar los cuerpos de los mortales.
En otras variantes, el cuerpo de los hombres fue formado a partir de cenizas o bien de maíz molido. Por lo tanto, se decía que los dioses se alimentaban del cuerpo de los hombres, equiparado –tanto entre los mexicas como entre los antiguos mayas– con tortillas o con tamales. Entonces, la guerra era concebida como una verdadera “cosecha de hombres” para nutrir a los dioses. Este punto es fundamental para entender la naturaleza de los dioses mesoamericanos. En efecto, si los dioses necesitan los sacrificios de los mortales, esto implica que requieren de la acción ritual de los hombres para su sobrevivencia y por lo tanto que son mortales como sus criaturas. Es cierto que los dioses mesoamericanos mueren (lo vimos en los mitos en que, por ejemplo, son sacrificados para asegurar el movimiento del Sol y la Luna). Ahora bien, a diferencia de los hombres, los dioses renacen periódicamente. Para propiciar el renacimiento de las deidades, se procedía a su sacrificio por medio de personas que los representaban en los rituales. Se consideraba entonces que los dioses se vivificaban y se fortalecían, tanto por las víctimas que los nutrían como por la muerte sacrificial de los propios dioses mediante sus “imágenes”.
Sacrificio y reciprocidad
De hecho, existían dos grandes categorías de víctimas, cautivos de guerra que servían para alimentar a los dioses y esclavos o prisioneros excepcionales que cumplían con el papel de “representantes” de los dioses.
Los primeros se identificaban con los mimixcoas que fueron sacrificados en el mito de origen de la Guerra Sagrada, para alimentar al Sol y la Tierra. La segunda categoría de víctimas incluía desde niños que personificaban a los tlaloques, pequeños dioses de la lluvia, mancebos para representar a dioses guerreros como Huitzilopochtli o Tezcatlipoca, muchachas que personificaban a las diosas del maíz, mujeres maduras para Toci, diosa de la Tierra, hasta ancianos para representar a Mictlantecuhtli, dios del inframundo. Como lo señalé, de esta manera se vivificaba a las deidades según el principio de regeneración después de la muerte sacrificial.
Si nos colocamos ahora “del lado de los hombres”, estos rendían culto a sus deidades en forma de estatuas pero también a través de sus representantes vivos sobre la tierra, que eran considerados como los “verdaderos” dioses, que habían encarnado en ellos. Vimos que los hombres tenían que reproducir los sacrificios realizados por los dioses en los tiempos míticos para agradecerles y a la vez para alimentarlos y vivificarlos. En este contexto, destaca la importante noción de reciprocidad que hacía que las deidades, a cambio de sacrificios, proporcionaran a los hombres buenas cosechas, salud, prosperidad, victorias en las guerras, etcétera. Se pensaba al mismo tiempo que los sacrificios permitían “purificar” a los que los ofrecían, expiar sus culpas y adquirir méritos frente a los dioses; de esta manera podían alargar sus vidas y alcanzar después de muertos un más allá feliz en la Morada del Sol, donde iban los guerreros muertos en el campo de batalla o sobre la piedra de sacrificio.
La identificación con la víctima sacrificial
Este último punto es importante para entender un fenómeno muy común entre los pueblos que practicaron el sacrificio: la identificación del sacrificante –es decir, la persona que ofrece y se beneficia del sacrificio– con la víctima sacrificial.
Para ilustrar este proceso de identificación, veamos la fiesta principal dedicada a Tezcatlipoca, dios de la realeza y del destino entre los mexicas (figura 4). Para representar a esta importante deidad, a partir de reglas muy estrictas se elegía a un mancebo entre el grupo de los prisioneros de guerra. Durante todo un año, al joven se le trataba como un dios. Cuando pasaba por las calles, tocando su flauta, oliendo flores y fumando cigarros, la gente se inclinaba y comía tierra en signo de respeto y las mujeres le presentaban a sus hijos. Poco antes de la fiesta, el representante de Tezcatlipoca era casado con cuatro mujeres, imágenes de las diosas Xochiquétzal, Xilonen, Huixtocíhuatl y Atlatonan. Veinte días después, el joven, que había sido ataviado por el rey mismo, acompañado por sus cuatro mujeres, navegaba en una pequeña canoa hacia un pequeño templo. Las representantes de las diosas abandonaban entonces al joven a su trágico destino. Por voluntad propia, el mancebo subía con lentitud los peldaños de la pirámide. Conforme ascendía, en cada escalón, rompía una flauta. Ya en la cima de la construcción, los sacerdotes le abrían el pecho y después bajaban su cuerpo cuidadosamente.
Sería demasiado largo describir e interpretar con más detalle este importante ritual. A grandes rasgos explicaré que el representante de Tezcatlipoca era el sustituto del rey, que moría o se sacrificaba a través de este joven.
Dicho en otras palabras, el mancebo representaba a la deidad protectora del rey, quien a su vez actuaba sobre la tierra en nombre de este. Así, el que ofrecía una víctima –podía ser un individuo o bien un grupo más amplio (mercaderes, artesanos, etc.) e incluso una ciudad– llegaba a identificarse con ella y moría de manera simbólica, ofreciéndose a los dioses a través del sacrificado. Se trataba sin duda de una de las principales funciones del sacrificio humano en Mesoamérica.
Del uso político de los sacrificios humanos
Quisiera regresar a los mitos que apuntan hacia otra función esencial de la práctica sacrificial: el uso político. En efecto, entre los mitos de origen del sacrificio humano destacan algunos de procedencia mexica que vale la pena examinar en este sentido.
Tomemos el ejemplo de los sacrificios de niños dedicados a los tlaloques, los dioses de la lluvia. Entre los acontecimientos que explican la caída de la prestigiosa ciudad de Tollan, se narra que su rey Huémac venció a los tlaloques en un partido de juego de pelota. Como premio, el soberbio Huémac exigió plumas y piedras de jade y rechazó las mazorcas ofrecidas por los tlaloques, lo cual ocasionó una terrible sequía que asoló a la capital tolteca. Para poner fin a la hambruna, los dioses de la lluvia exigieron el sacrificio de Quetzalxóchitl, la hija de Tozcuécuex, un señor mexica que se encontraba “casualmente” en los alrededores. Desde entonces, se acostumbró sacrificar niños para conseguir lluvias abundantes, un ritual sacrificial que se llevaba a cabo durante varias festividades del calendario mexica.
Ahora bien, ¿cuáles son las lecciones de este relato? Por una parte, los partidos de juego de pelota que narran los mitos desencadenaban a menudo la muerte sacrificial de los vencidos (por ejemplo en el Popol Vuh de los mayas quichés); al mismo tiempo estas contiendas significaban el paso de un Sol (o era) a otro Sol. Se dice por ejemplo que Tezcatlipoca venció a Quetzalcóatl en un partido de juego de pelota en Tollan, e incluso que Motecuhzoma II perdió en un enfrentamiento similar con el rey de Tezcoco Nezahualpilli, derrota que prefiguraba la del soberano mexica frente a los españoles. En el caso del partido de juego de pelota entre Huémac y los tlaloques, el mito explica cómo los mexicas, al sacrificar a la hija de Tozcuécuex, cumplieron con las exigencias de los tlaloques para restablecer la prosperidad en Tollan. Obviamente se trata también de una forma de expresar el paso de la era tolteca a la era mexica, es decir, los mexicas que llevan a cabo los sacrificios adecuados se presentan como los herederos de los prestigiosos toltecas que fracasaron en sus deberes sacrificiales.
Otro relato mexica precisa que la práctica del sacrificio humano constituía la función principal del pueblo de Huitzilopochtli. Durante la famosa migración que llevaría a los aztecas desde Aztlán, su lugar de origen, hasta la fundación de México-Tenochtitlán, un episodio narra cómo unos mimixcoas cayeron del cielo sobre mezquites y biznagas. Huitzilopochtli encomendó a sus devotos que sacrificaran a los mimixcoas, después de lo cual los aztecas cambiaron su nombre por el de “mexicas” y obtuvieron las armas de sus víctimas, el arco y la flecha (figura 5). Este acontecimiento es sumamente significativo y se relaciona con el mito de origen de la Guerra Sagrada que hemos mencionado. En efecto, los mexicas se otorgan el papel de sacrificadores para alimentar al Sol y la Tierra, lo que justifica su dominio sobre otros pueblos destinados a proporcionar víctimas sacrificiales que se identifican con los mimixcoas, inmolados a la vez en el mito y durante la migración.
El sacrificio simbólico de los reyes
Para concluir, quisiera mencionar brevemente que el mito que acabamos de comentar fundamentaba también en parte los ritos de entronización de los reyes mexicas.5
En efecto, el nuevo rey mexica cambiaba de nombre al ser entronizado y recibía armas, tal como los mexicas después del sacrificio de los mimixcoas.
Otro ritual importante que formaba parte de las complejas ceremonias de entronización consistía en agujerar el tabique nasal del futuro gobernante. El mismo ritual se llevaba a cabo en diversas regiones del estado actual de Oaxaca, como está ilustrado en códices mixtecos como el Códice Becker i, el Códice Bodley y el Códice Colombino (figura 6). Conviene destacar el hecho de que en estos manuscritos pictográficos los futuros reyes están recostados sobre piedras de sacrificio, lo cual significa que el ritual de perforación de la nariz era un sacrificio simbólico. En este caso, los reyes aparecían de la misma manera que los mimixcoas cuando fueron sacrificados por los mexicas. Otros episodios de los ritos de entronización apuntan hacia su carácter sacrificial, por ejemplo la desnudez del candidato –que lo asimilaba a los mimixcoas sacrificados– o bien la identificación del rey con el primer prisionero que hacía en el campo de batalla y que era sacrificado, según el proceso de asimilación entre la víctima y el sacrificante que ya comentamos.
Sea como fuere, el punto importante aquí es la idea según la cual el gobernante era un sacrificado potencial, es decir, una persona elegida por los dioses para servirlos, pero también un rey capaz de sacrificarse –en un sentido literal– para su pueblo. Esta ideología persiste entre muchos pueblos indígenas, cuyos dirigentes son comparados con víctimas sacrificiales, por ejemplo entre los tzotziles de Zinacantán y de Chamula, los tzeltales de Bachajón, los tlapanecos de Guerrero, etcétera.6 Más aún, los cargos administrativos o políticos de numerosas comunidades indígenas del país siguen siendo voluntarios –es decir, no retribuidos– y de alguna manera los funcionarios asocian el cumplimiento de sus cargos con un autosacrificio.
En el contexto de la crisis de confianza en las autoridades que vive el país, ¿valdría la pena revalorar esta ideología del servicio a la comunidad, que se equipara a nivel personal y religioso con un acto sacrificial? ~
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1. Véase la síntesis de Yólotl González Torres, El sacrificio humano entre los mexicas, México, Fondo de Cultura Económica, 1985; y sobre todo el estudio exhaustivo de Michel Graulich, Le sacrifice humain chez les Aztèques, París, Fayard, 2005.
2. Varios estudios sobre el sacrificio humano en Mesoamérica están reunidos en Leonardo López Luján y Guilhem Olivier (eds.), El sacrificio humano en la tradición religiosa mesoamericana, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, en prensa.
3. Sobre la amplia difusión en el mundo de los sacrificios humanos, se puede consultar el libro de Nigel Davies, Sacrificios humanos / De la antigüedad a nuestros días, México, Grijalbo, 1983.
4. “The Ecological Basis for Aztec Sacrifice”, American Ethnologist, vol. 4, pp. 117-135, 1977.
5. Véase Guilhem Olivier, “Las tres muertes del nuevo tlatoani: una nueva interpretación de los ritos de entronización mexica”, en Guilhem Olivier (ed.), Símbolos de poder en Mesoamérica, México, Instituto de Investigaciones Históricas/Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México, 2008, pp. 263-291.
