Survivors in México de Rebecca West1 pudo haber sido la anatomía histórica definitiva de México. Estilista suprema, observadora sutil de la conducta humana en sus más extrañas paradojas y contorsiones, los notables talentos de West para rastrear la gravitación del pasado —”ese gran embriagador de naciones”— habrían encontrado terreno fértil en este país obsesionado por su historia. Y no le habrían faltado razones personales para venir. México —tierra de volcanes y de pasiones volcánicas— había quedado como un capítulo pendiente, inscrito en su biografía familiar desde antes de su nacimiento. Cuando llegó a la cita en 1966, a sus 74 años de edad, era demasiado tarde. A pesar de que durante toda su vida había demostrado una extraordinaria vitalidad, padecía diversos problemas familiares (Henry, su esposo, murió en 1968, luego de una larga enfermedad), y estaba cansada para una empresa que habría requerido un esfuerzo físico e intelectual no menor al que desplegó para escribir Black Lamb and Grey Falcon, su obra maestra. Ese desencuentro temporal fue una lástima. México representaba una historia de convergencia religiosa y étnica hasta cierto punto inversa a la de los Balcanes. Quizá aquella experiencia le sirvió a West para entender mejor el contraste. En todo caso, Survivors in Mexico quedó inconcluso e inédito en su archivo. Publicado ahora en una meritoria, laboriosa y oportuna edición de Bernard Schweizer,2 no es el libro que pudo ser pero es, de todas formas, uno de los ejercicios de comprensión más originales e inteligentes escritos alguna vez sobre este “polo excéntrico de Occidente” que, en palabras de Octavio Paz, es México.
La peripecia del tema mexicano en la familia de West es una novela en sí misma. Apenas mencionada en la reciente biografía de Carl Rollyson, West la narra con divertido detalle en Survivors in Mexico. En busca de una figura tutelar que se ocupara de la educación espiritual y moral de sus cuatro hijos, hacia 1852 la irlandesa Arabella Fairfield —abuela paterna de Rebecca, recién viuda— contrató los servicios de Elie, uno de los dos hermanos Reclus, los jóvenes anarquistas franceses (teóricos de la “huelga de brazos caídos” y otras formas de resistencia), refugiados por entonces en Inglaterra. En una comedia de equivocaciones, la recalcitrante cristiana bíblica creyó que reclutaba a un preceptor puritano contra los males del siglo. Por su parte, el anarquista ateo pensó que la caridad social de Arabella obedecía a un moderno impulso populista. La eventual revelación del equívoco no deshizo el contrato, porque los chicos adoraban al sabio y abnegado Elie, que los pasteoreó por cuatro años, al cabo de los cuales comenzaron su educación formal, mientras los Reclus regresaron a París. Elisée escribiría los diecinueve volúmenes de su monumental Nouvelle géographie universelle, Elie sería pionero de la antropología social y maestro de mitología comparada. En ambos había esa rara mezcla —típica de los anarquistas— de inclinación científica y violencia redentora, que seguramente explica su no menos extravagante fascinación por los volcanes, símbolos arquetípicos de la naturaleza y la revolución. Elie trasmitió el culto telúrico a los chicos Fairfield y a sus discípulos en París, entre los cuales, a fines del siglo XIX, se encontraba un joven pintor mexicano llamado Gerardo Murillo, quien bajo el seudónimo de “Doctor Atl” jugaría el doble papel de agitador social y promotor del muralismo durante y después de la Revolución Mexicana, y pintaría por cinco décadas el paisaje volcánico de México.
Charles Fairfield, el desaprensivo padre de Rebecca, permaneció en contacto con Reclus y conoció a Atl en París. Hablaron de los volcanes mexicanos. Años atrás, al salir del ejército, Charles había visitado México como quien va a la Meca, con el solo propósito de rendirse ante el Popocatépetl, el Iztaccíhuatl y el Pico de Orizaba. Murió en 1906, cuando su hija Rebecca tenía catorce años, no sin antes trasmitirle explícitamente aquella fascinación. Desde entonces —escribe West—, “cualquier volcán me pareció a la vez sagrado y terrenal”. En la novela de su vida había un capítulo pendiente: volver a la ruta del padre, conocer al Doctor Atl y contemplar los incomparables volcanes mexicanos.
El sueño se cumplió gracias a una encomienda de The New Yorker para escribir un reportaje sobre el nieto de León Trotski, el profeta desarmado cuya biografía —escrita por Isaac Deutscher— estaba siendo muy leída en aquellos años. La investigación derivó naturalmente a Frida Kahlo y Diego Rivera, que junto con Atl integran una porción desencaminada de Survivors in Mexico, no sólo por la insuficiencia de la investigación y el carácter incidental de Trotski en la historia mexicana, sino por el anacronismo en que incurre West al cifrar en la famosa pareja su acercamiento interpretativo a un “arte mexicano” que, para entonces, llevaba por lo menos tres décadas de haber evolucionado a formas mucho más complejas, variadas y modernas. A pesar de su perspicacia, West no tuvo tiempo ni lecturas ni amigos que la ubicaran en el contexto del arte mexicano contemporáneo ni la disuadieran de concentrar excesivamente su atención en Atl, pintor apreciable pero tangencial, y figura más bien patética en la historia política de México, donde encabezó —junto con José Vasconcelos— las simpatías intelectuales por los nazis. (Antisemita militante y feroz, Atl no perdonaba a Siqueiros su ascendencia judeoportuguesa.) West dedica no menos de una quinta parte del libro (de por sí breve y disforme) a discurrir sobre estos cuatro personajes, lo cual sería una falla insalvable si no fuera por los hallazgos en verdad deslumbrantes de sus dos murales interpretativos —sobre la sociedad y la historia— y las breves descripciones físicas de México, que parecen inspiradas en la geografía humana de los Reclus, sus abuelos intelectuales.
West se reconocía en ese linaje: “Ya que mi padre fue de tantas formas Elie Reclus, yo también lo soy.” En Survivors in Mexico le bastó una sola página reclusiana para ofrecer una estampa elegante y precisa del paisaje mexicano, que es también un desmentido a la fábula (todavía no extinta, creada originalmente por Hernán Cortés y alimentada por la aparente “cornucopia” de su forma) de la riqueza legendaria de este México:
México es tan hermoso como Grecia, pero es más perversamente antihumano que aquella tierra estéril. En el pasado remoto, el istmo fue destruido por una explosión en su basamento, que dio lugar a una cordillera de volcanes —algunos ya extintos, otros aún activos, y por lo menos tres de extraordinaria belleza. Las dóciles tierras alrededor de Cuernavaca y Oaxaca dan idea de aquel paraíso hendido a la mitad; pero hendido, al fin y al cabo, y hoy existen áreas enormes donde la superficie se fragmenta en bloques de diversos tamaños, angularmente enfrentados unos con otros. La mayoría de los ríos corren en el fondo de profundas barrancas, a cientos o incluso miles de pies de profundidad, y en otros lugares hay una capa superficial de piedra caliza a través de la cual el agua corre como un cedazo, para ser drenada sólo en pozos.
Su descripción de la ciudad de México es todavía más perceptiva, porque en vez de horrorizarse de la gigantesca dimensión y el hacinamiento que desde entonces la caracterizan, se burla un poco de todo ello y hasta le encuentra cierta gracia: “Calle tras calle, es un carnaval arquitectónico de pequeñas casas. Un pequeño balcón con reminiscencias venecianas se apretuja contra un edificio neoclásico que frota su minúscula columna contra el engendro de alguien que recordó al Bauhaus a partir de un artículo que leyó en un la sala de espera de su dentista […] ¿Cómo hace uno el amor aquí sin ser felicitado por los vecinos en la mañana? […] El crecimiento de la ciudad de México presenta un problema grave, pero es curioso que la solución tenga una apariencia alegre y encantadoramente surrealista, a la manera de un rompecabezas.”
Aunque Rebecca West no pudo conocer a Atl (había muerto en 1964), contempló en un trance casi místico el famoso telón del Palacio de las Bellas Artes, inmenso vitral Art Nouveau con el motivo de los dos volcanes. Se sentía la única poseedora del secreto que inspiró esa obra de Atl: “Llaman los fantasmas del Dr. Atl y Elie y Elisée Reclus desde las veintisiete toneladas de cubos de vidrio con los cuales están para siempre emparentados; el espectáculo es soberbio…” Pero su satisfacción fue aún más completa cuando por fin, “a través de los troncos plateados de los eucaliptos”, vio el Popocatépetl y el Iztaccíhuatl.
En la literatura extranjera sobre México hay un antes y un después de la aparición de La serpiente emplumada (1926). Antes de Lawrence, México era una realidad histórica por estudiar, no una entidad simbólica por descifrar. Durante casi cuatro siglos, llegaron al país cronistas, frailes, historiadores, aventureros, revolucionarios, reporteros, novelistas, poetas, viajeros de toda índole, con el objeto de descubrir por su cuenta esta porción del Nuevo Mundo. De particular importancia en esa rica genealogía es la obra escrita por mujeres. Acaso el libro de viajes clásico fue escrito entre 1839 y 1842 por la esposa del embajador español en México, la escocesa Frances Erskine Inglis, Marquesa Calderón de la Barca, amiga y corresponsal de Prescott. Ninguna la igualaría en exhaustividad, detalle, naturalidad y color. En el siglo XX, la seguiría una muy notable sucesión de miradas femeninas (sin exagerar el punto, casi siempre más terrenales y generosas que las masculinas), a las que ahora se agrega la visión poética, incisiva, y, sobre todo, sensible, de Rebecca West.
Pero después de Lawrence, México comenzó a representar algo distinto: una reserva inexplorada de mitologías salvadoras. La simbología del muralismo era política y social, la de Lawrence era mitológica; no buscaba el paraíso perdido o prometido de la armonía social, incitaba “el impulso generoso de la sangre”. La rebelión romántica de Lawrence, reflejada en la novela, invocaba una verdad que no correspondía al orden empírico, sino a aquel material de que están hechos los sueños, una verdad oculta por la apariencia, una realidad detrás y debajo de la realidad. La obra de Lawrence marca un hito y establece una mirada particular sobre México, una mirada no solamente simbólica sino mágica y aun ocultista o esotérica. Para Katherine Anne Porter, autora de varios cuentos y ensayos memorables sobre México, esta mirada resultó desconcertante: “La serpiente emplumada es una profesión de fe, un resumen de la filosofía de D.H. Lawrence. México, los indígenas, el culto a […] Quetzalcóatl […] son pretextos. Símbolos hechos para delimitar sus preocupaciones […] Se volvió adivino y comenzó a interpretar con una fórmula: el resultado es un nuevo mito de lo indígena, una concepción profundamente emotiva, pero un mito al fin y al cabo, y un mito degradado”. La gran novela de Lawrence se salva desde luego —como reconoce la propia Porter— por “la transparencia de su poder poético, su mística verdad por encima de sus obsesiones, sus dogmas ocultos y degradados”. Pero la degradación a la que alude Porter no es de índole estética sino histórica y a fin de cuentas moral. Consiste en negar todo aquello que —en la imaginación literaria de Lawrence— se aparta de lo indígena puro y primigenio, de la fuerza insondable de la sangre.
“Estas gentes son volcanes —escribió Lawrence—. Los volcanes que hay en todo el país son símbolos de la gente, harán erupción nuevamente y con mayor fuerza que antes. Lo que parece risa en sus ojos… no es risa. Es calor que vuelve a su condición de lava.”3 Ni siquiera Rebecca West —veneradora de volcanes y admiradora del genio de Lawrence desde los años veinte— habría compartido esa filosofía mística de la sangre, y tal vez por eso en su viaje a México eludió los tópicos que pudiesen recordarla, como la visita litúrgica al “Día de Muertos”. “Lo habría yo D.H.Lawrenceado“, escribió. Para Porter como para West, México no era un jeroglífico azteca ni escondía las claves secretas de una renovación cósmica. México era (y es) un conglomerado premoderno, moderno, antimoderno (y ahora postmoderno), todo a la vez, que reclamaba una interpretación equilibrada de su historia, y un acercamiento franco a su inabarcable realidad. Antes que imaginar lo que México representaba, era preciso averiguar cómo y por qué había llegado a ser lo que era.
“¿Por qué había venido a este alto valle de la muerte?”, se preguntaba Kate Leslie, la heroína irlandesa de la novela de Lawrence. Había venido “para devolver la magia a su vida, y para salvarla del deterioro y la esterilidad del mundo”. Razones distintas a las de Rebecca West, mitad irlandesa y gran intérprete de mitos, que sin embargo guardó su distancia para no ser devorada por ellos. En la medida en que Kate pueda considerarse como un álter ego de Lawrence, quizá vale la pena contrastar sus opiniones con las de Rebecca, en Survivors in Mexico, es un ejercicio fascinante. Se trata, como es obvio, de dos obras de género distinto, escritas también en momentos muy distintos. El “México bronco” que conoció Lawrence no acababa de cerrar las heridas de la cruentísima Revolución. Era un México de generales empistolados, rebeliones militares, gavillas de agraristas que asesinaban hacendados, huelgas sangrientas, choques entre campesinos católicos y funcionarios jacobinos. No sólo Lawrence, también un fugaz presidente de México (Eulalio Gutiérrez) había dicho que “el paisaje mexicano olía a muerte”. Cuarenta años más tarde, West llegó a un país muy distinto: urbano, pacífico, estable, con una economía en crecimiento y un estado benefactor razonablemente eficaz. Pero en el plano de las costumbres y las mentalidades, como el paisaje de los volcanes, el país había cambiado poco, y por eso se veía a sí mismo en el espejo que le ofrecía Octavio Paz en su libro clásico, derivado parcialmente de D.H. Lawrence: El laberinto de la soledad. (West, por cierto, compara a Paz con Montaigne.) Tampoco es casual que por aquellos años apareciera, con enorme éxito, la primera edición (espléndidamente traducida por Raúl Ortiz) de otra obra telúrica: Bajo el volcán de Malcolm Lowry. ¿Cuál de las claves abría mejor el alma de México: el mito o la realidad?
Como escenario introductorio de México, Kate asiste a una corrida de toros, repulsivo y ansioso espectáculo de sangre, sadismo y muerte, que desata en ella una serie de revelaciones infernales sobre “este denso continente de pesarosa muerte” que la impresionaba por su “pura y brutal maldad”, su propensión al crimen, la mentira, la desesperanza, esa “rabia furiosa y candente” de un país maléfico que devora como las fauces de una serpiente y “te jala hacia abajo, hacia abajo”. Rebecca podía haber acudido a los toros (tan de moda entonces como en los años veinte), pero, serena y sabia, prefiere ir en busca de la gente, y por eso asiste con su esposo a otro espectáculo dominical, un paseo por el Bosque de Chapultepec y el adjunto parque de diversiones, donde descubre un México deslawrenceado, el apacible paisaje de la familia mexicana:
Chapultepec, especialmente en un fin de semana o en días de fiesta, está atiborrado de familias caminando juntas en una concordia tan deliciosa como extraña a los ojos extranjeros. En México la paternidad aún no se ha quedado sin fondo. Aquí es raro ver a un niño mirando con odio a sus padres, buscando con vitalidad inspirada en Doctor Spock algún agravio, que, de seguir alimentándose, puede convertirse en un motivo de guerra para toda la vida.
Lawrence creía que la religión católica era una realidad epidérmica y “extranjera” en México. Las cúpulas que pueblan el paisaje del país, hasta en sus rincones más inaccesibles, le parecían “temblorosas pagodas de una raza irreal, magníficas iglesias esperando sobre las chozas de paja de los nativos, como espectros que serán deshechados”. Deshechados, ¿por quién? Por una fuerza telúrica interior y anterior, el espíritu indígena que absorbería al mismísimo Jesucristo. En un poema inserto en la novela, Jesús reposa de nueva cuenta “en el ojo del Padre” y “duerme el largo sueño / en las aguas curativas”, mientras su “hermano Quetzalcóatl” lo reemplaza, toma “las sandalias del Salvador”, y baja por la “ladera del sol” para ver debajo de sí “los pezones blancos de mi México, mi esposa”. Tampoco los cientos de miles peregrinos que desde el siglo xvii visitan año tras año la Basílica de la Virgen de Guadalupe lo conmovió mayormente: “Todo eso es irreal —comentó a su amigo Witter Bynner—, se hace sólo para el espectáculo, un minuto están arrastrándose en las iglesias … al siguiente andan callejeando, llenos de alegría y pulque, como si nunca hubieran oído hablar de Jesucristo”.4
Imaginativa como era, Rebecca West vio, sin embargo, una religión nada espectral: “Esta sociedad, si no católica a la manera que satisfaría a Roma, está indeleblemente teñida de catolicismo.” En una de las muchas iluminaciones del libro (y con una prosa de intensidad poética no inferior a la de Lawrence), West discurre sobre la devoción de los mexicanos humildes, en particlar la de los indios, hacia “las efigies tamaño natural de un Cristo doliente que ellos enfundan en ropajes de algodón aterciopelado color carmesí, como si Él perteneciera también a su estirpe derrotada, y al hallarlo desnudo y paralizado al lado del camino, lo hubiesen tenido que vestir”. Los indios, aduce West, son “exilados” en el río del tiempo, y aman a Cristo porque lo ven “como otro exilado, y el más desdichado”. Su sacrificio es el suyo. Como polemizando con el espectro de Lawrence, West acepta que “tomar el partido de los indios significa tomar el de sus dioses, pero a condición de no olvidar el refugio que […] representó el cristianismo cuando sobrevino el desastre”. Al adentrarse en el mito fundador de la identidad religiosa mexicana —la aparición de la Virgen de Guadalupe en la tilma del indio Juan Diego, en 1531—, West evoca al primer Obispo de la Nueva España (ante quien ocurrió el milagro, o la “hermosa historia”, como dice West), el franciscano Juan de Zumárraga.
Y de esa narración desprende hilos de admirable comprensión. Por una parte, recuenta la historia de la llamada “conquista espiritual”, esa impronta inicial de los franciscanos que, si bien no evitó la derrota ni los posteriores desastres demográficos, sí consoló a los vencidos, les dio un lugar en el orden católico y, reconociendo su libertad natural, salvó a México de los extremos de crueldad y esclavitud que la Conquista adoptó en otras zonas del Nuevo Mundo. Y con su educada sensibilidad para reconocer las gravitaciones de la historia en el presente, otro domingo por la mañana West observa a los penitentes que caminan de rodillas hacia la Basílica, “cada uno con su vela en la mano y las mujeres con el bebé también”. Reconoce la gravedad espiritual de esas caras, esas ancianas que rezan “mitad en este mundo, mitad en el otro”; escucha el típico silencio de la muchedumbre mexicana, y apunta:
Parecería una manera grotesca de complacer a Dios, pero una mirada oblicua a los rostros de estos penitentes sugiere no una burda superstición sino, más bien, un exceso de sensibilidad. La gente sabe muy bien lo que hace. Hay un cierto decoro en la ejecución de los actos extraordinarios que ocurren en este lugar, construido en tiempos remotos por razones no menos extraordinarias.
¿Quetzalcóatl o Jesucristo? Cualquiera que haya presenciado las varias visitas del Papa Juan Pablo II a México (incluida la más reciente, con motivo de la canonización del indio Juan Diego) sabe la respuesta, y sabe, además, que satisface a Roma.
“Hombres híbridos en una ciudad híbrida”, dice Lawrence en el arranque de la novela. Un personaje mexicano apellidado Toussaint discurre sobre el sentido perverso del mestizaje en el pueblo mexicano: “Mezclas sangres diferentes y produces mestizos. Y los mestizos son una calamidad. ¿Por qué? Un mestizo no es ni una cosa ni otra, es un ser dividido contra sí mismo, un desventurado, una calamidad. Y eso es México. El México de sangre mezclada no tiene esperanza. La única esperanza para México es un milagro.”
Rebecca West, que había hurgado por cinco años en los centenarios odios étnicos de Yugoslavia, supo ver con la mayor profundidad. El milagro estaba allí, en el color de la bebida que solía tomar en sus lejanas jornadas balcánicas: “café, chocolate, café con leche, chocolate con leche … pero siempre café.” Los mexicanos “han resuelto el problema que en todos los sitios en donde estado permanece insoluble”, el problema del color, de la piel, de la raza. En los dos formidables capítulos que dedica a las “relaciones raciales”, West se burla de las tendencias esquizofrénicas de muchos mexicanos (de tez clara) que todavía en los años sesenta (como hasta ahora) se seguían quejando (en español, por supuesto) de lo que “nos hicieron los españoles”. Tampoco le pasó inadvertida la ambivalencia nacional con respecto a la tradición indígena, hecha de idolatría por el indio muerto y agresividad culposa hacia el indio vivo. Pero la mezcla, la impureza, el hibridismo, el mestizaje, lo redimía todo:
Es maravilloso encontrarse en un país donde la población es negra y blanca, y ver que, aun siendo presas de la ira (y lo son, incluso de manera acentuada), no existe entre ellos la desagradable disputa del amo y el esclavo que nunca pueden llegar a un acuerdo porque la esclavitud subyace en los argumentos y bloquea el camino de la solución. En este lugar, la pelea de un hombre blanco con otro de sangre mezclada, equivale a la de un hombre de piel oscura con un hermano que se parece a otra rama de la familia, que tiene la piel clara: eso es todo.
Como un loro y un perro que se “hablan” sin comunicarse desde insalvables “golfos de dimensión”, así los indios y los que no lo son, pertenecen —según explicaba Lawrence en Mañanas en México— a órbitas distintas e infranqueables. “La vía de la conciencia indígena es fatalmente distinta a la nuestra. Y nuestra vía es distinta a la suya. Las dos vías, las dos corrientes, nunca podrán unirse”. La serpiente emplumada da un paso más y no sólo postula la insoluble alteridad de los indios, sino que profetiza (literariamente) la reversión de la Conquista: “La raza conquistada chupa la sangre de los conquistadores de tal modo que ahora la raza de los conquistadores se ha vuelto suave y deshuesada, con sus hijos clamando en una impotente desesperanza.” Mientras camina encantada (como Humboldt o la Marquesa Calderón de la Barca) por los típicos mercados indígenas (“La fruta brillaba como sacada de un poema de Keats; alguna, como aquella de la cáscara pálida y dorada, desprendida en espiral de la pulpa rojo granate, era de una ceremoniosa joyería […] Había montones de plátanos diminutos que parecían moldes de manos de niños, fundidos en oro suave. He visto un montón de sombreros de paja sacando provecho de su silueta como en un dibujo de Braque.”) West ve a los indios verlos a ellos: “nos veían como viejas y groseras criaturas de sangre pesada, capaces de manejar nexos de dinero, y no mucho más.” Entonces se rebela contra la injusticia […] de los indios. Su rechazo a la supuesta y fatal alteridad del indio es el elemento más antilawrenciano de Rebecca West. Para ella, México no es el lugar histórico de la otredad, sino un domicilio más de la humana mismidad. Por eso se extraña ante la extrañeza de un anciano indígena en Yanhuitlán (“Rey Lear entre sus hijas del cielo y la montaña”), cuando el guía le trasmite un comentario puntual de Henry sobre las heladas en la sierra. Ante las señas de extrañamiento de aquel hombre, West se indigna para sus adentros: ¿Cómo podía creer que el matrimonio no sabía, incluso por experiencia propia, lo que es una helada?
No hay sombra de prejuicio en su actitud hacia los indios. West sabe bien —y lo refleja en los capítulos históricos— que ellos son los verdaderos “sobrevivientes” a que alude el título, y que su carga histórica acumulada ha sido muy onerosa. La estoica cultura material prehispánica que West discute en detalle (sin animales domésticos, sin bestias de carga, sin rueda) había impuesto sobre los hombres exigencias tan rígidas y despiadadas como las cosmogonías que West describe en el capítulo “Religión y brujería”. Allí pone a prueba todos los recursos de su brujería intelectual para desentrañar la penuria central de la religión mexica (azteca, la llama ella), y sus intuiciones son asombrosas:
Estaban demasiado obstinados en hacer del universo algo consistente. Carecían de aquello que para Keats era el requisito necesario de la grandeza: la “Capacidad Negativa”, la aptitud de tolerar incertidumbres, misterios y dudas, sin la irritable búsqueda del hecho y la razón.
A sus 74 años, West podía sentirse con el derecho de conectar sus infinitas lecturas y experiencias, pensar y repensar libremente todo, hasta lo que significaba habitar la cárcel cosmogónica de los aztecas, hecha de dioses caprichosos a quienes sólo cabía enfrentar con una magia delirante, y de hombres presos en un tiempo que pasaba sin pasar, un tiempo que no era tiempo sino pura, veleidosa y a la postre impredecible circularidad:
Para acceder al estado mental mesoamericano, hay que leer el Apocalipsis y considerar cómo sería haber pasado ya cuatro veces por las experiencias que ahí se describen, haber oído cuatro veces la potente voz gritando a los pájaros en los altos cielos: “Vengan y reúnanse en la gran cena de Dios, donde podrán comer la carne de los reyes, y la carne de los poderosos, y la carne de todos los hombres, tanto de los libres como de los encadenados”, y no imaginar razón alguna para dejar de temer que esa voz de las alturas no se escuchará de nuevo.
West no creía en recetas para redimir a los indios, y menos en profecías para redimirnos a través de ellos. West no creía en el sueño indígena de México. Por la experiencia del siglo XX, sabía bien que, en la vigilia, los sueños simbólicos o mitológicos o metafísicos se vuelven pesadillas. Los indios no eran seres puros, ni entes inescrutables, ni “hombres auténticos” que convierten a “los otros” en hologramas, ni diques teológicos contra las supersticiones del progreso, ni dioses que despiertan. Eran personas, como todos: “Y lo que los indios (y de hecho todos nosotros) tenemos derecho a pedir, es que los pensadores del mundo aporten principios generales para aliviar el dolor … Ése fue precisamente el sentido de la ética judía y cristiana”.
“La razón de esto, como de todo lo que ocurre en estos lugares, es histórica.” En la conversación con un taxista, en las estatuas y monumentos de la ciudad, en el Museo de Antropología o en las pirámides de Teotihuacán, West advirtió el dato elemental de la vida mexicana, la gravitación de la historia; y ante “el esquizofrénico pleito de unos ancestros con otros”, como buena psicoanalista de civilizaciones, puso al país en el diván para recrear el momento del trauma original, el de la Conquista.
El hecho central le parece claro: el poderoso imperio azteca —más avanzado en algunos campos que sus homólogos en Europa— no atravesaba por un proceso de decadencia: “Fue aniquilado en un acto de agresión para el cual no había podido prepararse.” Pero el balance final —contra la opinión aceptada— es mixto. Por un lado sobrevino el desastre ecológico, la ruina de los cuidadosos sistemas de irrigación, la tala de los montes, la caída de la población por efecto de las epidemias. Por otro, “los españoles aportaron incontables regalos” al introducir productos vegetales y animales, medios de producción e instrumentos técnicos. Pero cuando West deja de ser Freud para convertirse en Jung, lleva su fantasía demasiado lejos. Es el caso del pasaje sobre la maldición del oro para los indígenas, maldición que se revertiría sobre el imperio de los Habsburgo bajo la forma de la inflación, “magnificencia bizantina”, retraso técnico, irresponsabilidad, culpa y decadencia, pero que en su origen West atribuye al carácter simbólicamente “violatorio” de la minería, y “excremental” del dinero metálico (el oro y la plata para los indios eran el “excremento de los dioses”). Estaba lawrenceando el tema.
En una sucesión de breves ensayos —biografía, historia, investigación, dato duro, opinión aventurada, poesía, todo junto—, basándose en unas cuantas fuentes primarias muy conocidas (Bernal Díaz, Gómara) y una apreciable bibliografía contemporánea (Salvador de Madariaga, Leslie Bird Simpson, Jacques Soustelle), West vuelve a la historia mil y una veces contada de la Conquista. Su narración tiene, por momentos, un sospechoso sesgo oriental, como en la referencia (probablemente tomada de Prescott) al “paraíso musulmán” de Moctezuma. Para decirlo con un famoso refrán, muy explicable en quien estudió las matanzas musulmanas en Serbia, West seguía “viendo moros con tranchete”. ¿De dónde sacó, por ejemplo, la exorbitante hipótesis de que la Conquista conjuró el peligro de que los ávidos conquistadores transfirieran sus lealtades a los turcos —la potencia marítima ascendiente—, siguiendo la ruta de los cuatrocientos frailes que cruzaron el estrecho hasta Noráfrica para hacerse musulmanes? Pero fuera de estas conjeturas, la composición del drama es perfecta: allí está todo lo que uno siempre ha querido saber sobre el dubitativo y torturado Moctezuma, la sensual y servicial doña Marina (¡qué hubiera dado West por la definición de Luis González!: “secretaria trilingüe”), el astuto y cerebral Cortés (en nada parecido al que pintó Diego Rivera, no muy distinto al hombre cerebral que han delineado autores recientes como José Luis Martínez, Hugh Thomas o Juan Miralles). Pero el libreto no lo escriben tanto estos personajes como el choque fatal de dos actitudes alrededor de la significación de Quetzalcóatl, el dios mesoamericano que tanto impresionó a Lawrence. Desde el momento en que Moctezuma y Cortés se encuentran en Tenochtitlan (8 de noviembre de 1519), la narración adquiere una mayor intensidad, porque Moctezuma se convence finalmente de que Cortés es Quetzalcóatl, y Cortés —al comprobar una vez más que hay sangre en los muros, la sangre habitual de los sacrificios—, en un acto de teológica resolución, se posesiona de su papel y actúa en consecuencia.
Al final de la sesión, el paciente se levanta del diván, reconciliado —hasta donde la reconciliación es posible— con sus ancestros. La experimentada terapeuta le ha hecho ver que, en otras latitudes y hasta épocas recientes, por querellas de raza o religión similares a las que México resolvió a través de los siglos, los blancos esclavizaban a los negros, los nazis exterminaban a los judíos, y los bosnios musulmanes y los cristianos servios se masacraban entre sí. Como espacio de convivencia humana, México, después de todo, no lo había hecho tan mal. El balance es tan válido hoy como cuando West lo escribió.
“Todo esto de revolución y socialismo no es más que una enfermedad infecciosa como la sífilis” dice un personaje de Lawrence. En el tiempo que pasó en México, Rebecca West averiguó lo suficiente como para desmentirlo y entender algo no muy fácil para el extranjero: la legitimidad institucional, extrañamente intemporal y hasta permanente, de la Revolución Mexicana, “algo como lo que Marx llamó revolución social pero más cómodo”. En líneas rápidas, la maliciosa West atrapó la esencia de los regímenes paternalistas y corruptos de aquel tiempo —”descuidados de la contabilidad, siempre atentos a la justicia social”—, advirtió las alarmantes tendencias demográficas y, lo más sorprendente, anticipó la crisis de 1968 al señalar que, si un presidente dejaba de encarnar una figura paterna, la gente de inmediato se volvería contra él. Pero con todo lo perceptivos que pudieron ser esos juicios, quedan muy lejos de cubrir el abismo que se abre entre la Conquista y el México de 1966. Ése es el problema central de Survivors in Mexico: un hueco inmenso de 450 años.
“El México libre es un matón, y el México viejo, colonial, eclesiástico, fue también, a su manera, otro matón”, dice un personaje de Lawrence. En este caso, West no habría podido contradecirlo porque no conocía esos Méxicos. Al detenerse en el siglo xvi, West ignora demasiadas cosas: los tres siglos del Virreinato de los Habsburgo y los Borbones, la Guerra de Independencia, las guerras civiles y étnicas del siglo XIX, la invasión estadounidense (omite casi por completo la vecindad con Estados Unidos), la importantísima Guerra de Reforma, la intervención francesa, etc. Es significativo que, al referirse a Porfirio Díaz, West escriba dos mentiras suficientemente colosales como para sospechar de su seriedad: “grandes soldados hacen malos estadistas” y “Díaz dejó las arcas del estado vacías”. En realidad, hasta sus adversarios mayores admiten que Díaz fue un gran estadista, quizá el mayor de México. Y nadie dijo nunca que entre sus defectos estuviera la corrupción personal.
West entendió el trauma de México (y muchas cosas más), pero no tuvo tiempo de ver el dilema de México: la tensión entre tradición y modernidad. En el centro de ese dilema está la Guerra de Reforma entre conservadores y liberales (1858-1861) y su secuela, la intervención francesa (1862-1867). En esa década crucial, el país vivió la tensión entre dos proyectos contrarios; uno, el liberal, inscrito plenamente en la democracia liberal; otro, el conservador, arraigado en diversas variantes del orden cerrado y corporativo característico de la Colonia. El choque entre los dos proyectos condujo a una especie de compromiso que duró más de un siglo: una sociedad liberal, una economía mixta, un Estado conservador. A partir de las elecciones del año 2000, México pareció optar decididamente por el camino de la democracia liberal, pospuesto una y otra vez en su larga historia. A estas alturas, no está claro si ese proyecto se consolidará. Demasiados mitos de toda índole se le interponen.
Cuando el “didáctico Toussaint” alecciona a Kate Leslie sobre el “caos” del mestizaje, para ilustrar mejor su caso recuerda al Presidente Benito Juárez, “el indio puro que inundó su antigua conciencia con las nuevas ideas de los blancos, y de allí surgió todo un bosque de verborrea, nuevas leyes, nuevas constituciones y demás […] mala yerba que socava la fuerza del indio y lo arruina todo […]”, West menciona sólo dos veces a Juárez, pero, de manera incidental, como una estatua, sin sospechar que la trayectoria de ese personaje representa, palabra por palabra —sobre todo ahora, a casi doscientos años de su nacimiento— todo lo contrario de lo que predicó “Toussaint”. Benito Juárez, en efecto, fue un indio zapoteca que aprendió a los doce años el español. Gobernó Mexico de 1858 a 1872. Durante su larga carrera política (que incluyó tareas jurídicas, legislativas, ejecutivas, en Oaxaca, su estado natal y en el ámbito federal) tuvo una transformación ideológica y política que, sin ser completa, contenía un mensaje de la mayor importancia para el México que visitó Rebecca West, y aun para el México actual. No es, como querrían los indigenistas de hoy, el mensaje de un D.H.Lawrencismo postmoderno, que idealiza al indio, lo segrega perpetuando su postración, sino un mensaje que llama a completar el ciclo de la alternativa liberal (“nuevas leyes, nuevas constituciones y demás”), gracias a la cual, desde 1858 y con todos sus defectos y limitaciones, México es un país de libertades cívicas reales y de igualdad ante la ley. Por la obra de la generación liberal de Juárez, muchos “indios puros” y no tan puros “inundaron” —en efecto— “su antigua conciencia con las nuevas ideas”, pero esas ideas representan un legado de civilidad y laicismo republicano que Rebecca West no tuvo tiempo de reconocer. Es sobre ese legado donde México debe construir su futuro, y no sobre la selva de nuestros mitos sociales y nacionales, o los oscuros llamados de la sangre y de la fe. Pero seamos justos con la gran Dama: el tiempo le alcanzó para ver a México con una mirada de amor. “Sólo en Quetzalcóatl hay dulzura”, escribió. También en ella había dulzura. –
Historiador, ensayista y editor mexicano, director de Letras Libres y de Editorial Clío.
