Ha pasado estos días por España el filósofo político John Gray, a quien los medios han presentado como una suerte de lúcido pesimista cuyas advertencias sobre la fragilidad del orden liberal tras el colapso soviético fueron desatendidas –soberbia de élites– justo antes de verse confirmadas con la oleada populista todavía en curso; la que empieza con la victoria de Donald Trump en 2016 y culmina de momento en el discurso de Mark Carney en Davos sobre el fin del orden internacional que fuera diseñado en la segunda posguerra mundial. Invitado por Fernando Vallespín a impartir una conferencia en la Fundación Juan March de Madrid, donde el académico madrileño coordina un ciclo sobre los cambios geopolíticos en curso, Gray fue entrevistado por Ángel Villarino en El Confidencial y dejó un artículo en el suplemento de ideas que El País saca los domingos. Y si en el curso de la entrevista señala que vivimos en una era “post-Fukuyama”en la que ha retornado una Historia “normal” donde se suceden regímenes políticos de distinto tipo, en el artículo se explaya al respecto: 

Los regímenes van y vienen. Los cambios actuales coinciden con un momento de avances tecnológicos cada vez más rápidos. Desde finales del siglo XVIII, los visionarios progresistas han pensado que la tecnología era una fuerza unificadora. (…) Sin embargo, la historia no revela ninguna lógica de este tipo, sino, en todo caso, lo contrario.

Por eso China nunca tuvo intención de democratizarse y la Unión Europea –a la que Gray considera el último sistema “neoliberal”que queda en el mundo tras las desfiguración trumpista de los Estados Unidos– fue víctima de un autoengaño monumental cuando contempló la incorporación de una Turquía democrática y liberal. Y es que la propia UE sería un “proyecto Fukuyama” pensado para un mundo pacífico de orientación cosmopolita que sencillamente ya no existe o está dejando de hacerlo. Sostiene Gray que no estamos viviendo el fin de la historia, sino el fin del liberalismo; cuando los norteamericanos dejan de ser liberales y los chinos cobran fuerza de la mano de un presidente de ambiciones imperiales, solo Europa se empeña en mantener viva la herencia ilustrada y ni siquiera está segura de cómo hacerlo.

A su juicio, la Guerra Fría enfrentó a dos proyectos de Ilustración: mientras que los soviéticos eran hiperracionalistas que perseguían la emancipación humana a través de una dictadura filantrópica, los liberales son más bien escépticos que desconfían del poder y otorgan un papel prominente a los órdenes espontáneos como herramientas para la autorrealización personal y la generación de confort material. Superado ya el primer tercio del siglo XXI, la Ilustración queda lejos: el mundo se reorganiza en torno a bloques de poder y el ideal cosmopolita se disuelve en un lujo romántico para minorías privilegiadas. Gray es terminante: “No habrá ningún orden global similar a los que existieron o se imaginaron”. Irónicamente, Trump está dando a “la izquierda hiperprogresista”lo que siempre ambicionó: la deconstrucción de Occidente. ¡Casi nada!

En cuanto a las soluciones, Gray no ha hablado de ellas durante su estancia en nuestro país. No obstante, su posición aparece delineada en Las dos caras del liberalismo (Página Indómita, 2021), donde aboga por un “liberalismo hobbesiano”de producción propia que se aleja de Locke tanto como de Rawls. En consonancia con su pensamiento, Gray rechaza que el liberalismo sea el destino inevitable de la humanidad: no hay un consenso racional sobre la mejor forma de vida, las distintas culturas tienen valores legítimos que chocan entre sí, el liberalismo es una forma de vida particular nacida en Occidente que no debemos esforzarnos por implantar en ninguna parte. Y no se trata de buscar una sociedad “justa”, sostiene Gray, sino una “pacífica”en la que el Estado provea de seguridad en vez de fomentar la autonomía personal y donde buscamos un modus vivendi porque queremos evitar la guerra civil y somos conscientes –Gray recurre a Berlin– de que muchos valores son incompatibles entre sí y no pueden maximizarse al mismo tiempo. Este “liberalismo sin esperanza” renuncia a cualquier teleología universalista y se conforma con asegurar la paz civil a través del aseguramiento de “mínimos de bienestar”, la priorización del orden público y la mediación entre grupos con valores irreconciliables.

Neoliberalismo rawlsiano

Pues bien, ha querido la casualidad que otro renombrado crítico anglosajón del liberalismo haya salido estos días a la palestra: el septuagenario Michael Sandel, filósofo político vinculado a la Universidad de Harvard, fue entrevistado por el periodista Martin Sandbu en las páginas del Financial Times con motivo de la concesión al primero del Premio Berggruen, descrito como “una suerte de Nobel para filósofos públicos”. Sandbu, quien fuese alumno de Sandel en Harvard, recuerda haber llegado al campus de Massachussetts en 1998 con la sensación de que la historia había terminado gracias al triunfo global del capitalismo liberal. No tan rápido: allí estaba Sandel para responder que el liberalismo dominante no prestaba suficiente atención al papel de las comunidades como marco para nuestra autorrealización como ciudadanos capaces de autogobernarse, así como para cuestionar los resultados de la meritocracia y recordarnos que confiar en los mercados como criterio de organización de “todas las áreas de la vida social” socavaría el significado de nuestras prácticas sociales.

Para Sanbdu, el ascenso del populismo ha dado la razón a Sandel y de ahí que se animase a retomar el contacto con su viejo profesor: al igual que sucede con Gray, Sandel es descrito como una Casandra avant la lettre. Y el periodista empieza recordando que Sandel se opuso al igualitarismo liberal defendido por John Rawls en Una teoría de la justicia, muy influyente obra de 1974 donde el filósofo norteamericano –también un Harvard man– presentaba una versión renovada del hipotético estado de naturaleza al que habían recurrido los pensadores ilustrados: situados tras un “velo de ignorancia”que impide al individuo saber cuáles son sus circunstancias personales y sociales, ¿qué clase de arreglo social elegiríamos? Rawls deduce lógicamente que escogeríamos una mezcla de libertad y redistribución: un mejoramiento de los más desfavorecidos compatible con iguales oportunidades de todos. En materia de moralidad pública, como dejó claro en Liberalismo político casi veinte años después, Rawls opta por la neutralidad: evitemos discutir sobre asuntos metafísicos y lleguemos a acuerdos políticos que nos permitan convivir pacíficamente.

Para Sandel, recuerda Sandbu, el razonamiento de Rawls es implausible por requerir de un “sujeto emancipado”(unencumbered) que carece de vínculos familiares, comunitarios o patrióticos y, en consecuencia, no posee una visión sustantiva de la vida buena. Sandel explica hoy así el tenor de sus objeciones: “Si a la gente se le pide que deje sus convicciones morales y políticas fuera de la plaza pública, entonces los asuntos fundamentales son decididos por mercados y tecnócratas y no por ciudadanos deliberantes”.  Sobre todo, Sandel cree que el liberalismo rawlsiano promueve una visión de la libertad personal –satisfacción de los propios deseos siempre que no interfieran con la libertad de los demás– que reemplaza aquella otra versión cívica en la que el individuo solo es libre si posee influencia sobre las fuerzas que nos gobiernan. Sandbu sugiere –y Sandel concuerda– que el liberalismo rawlsiano dio impulso a aquella Tercera Vía que condujo al poder a Tony Blair, Bill Clinton y Gerhard Schröder: la izquierda se puso del lado de la tecnocracia y la globalización con resultados que ambos consideran desastrosos. Si pagas impuestos, puedes ser muy rico: expresión quintaesenciada, dice Sandbu, de esta particular versión del liberalismo rawlsiano.

De manera quizá extravagante, Sandbu afirma que este liberalismo dejó las cuestiones morales fuera de la política y se las dejó a los mercados, lo que sugiere una analogía con el “altruismo efectivo” que reduce los problemas morales a simples cálculos de eficacia y hoy resulta tan popular –dice– entre estudiantes y tech bros. “Exacto”, dice Sandel. ¡Bueno! Sandel admite que su comunitarismo tampoco ha sido de mucha ayuda, pues cada uno de los grupos que pueblan la sociedad se ocupa de su propio proyecto y evita discutir sobre asuntos morales con los demás, lo que termina por expresarse en un identitarismo poco conducente al entendimiento cívico. Si a eso se le añade el efecto de una meritocracia que legitima al ganador y culpa al perdedor, la noción de una ciudadanía común queda definitivamente vaciada de cualquier contenido: ricos y pobres llevan vidas cada vez más separadas. Para remediarlo, Sandel propone subir los impuestos a millonarios y empresas sobre la base del “patriotismo económico”, así como limitar considerablemente la “financiarización”de la economía: su argumento es que el mundo financiero evalúa de manera incorrecta los bienes sociales e impide “la deliberación política sobre cómo deben valorarse distintas clases de trabajo”. La conversación termina con Sandel manifestando su esperanza de que podamos reconstruir “una vida cívica moralmente robusta”.

Resumen: ¡leña al mono! Al mono del liberalismo político, se entiende, que adopta una forma u otra según cuál sea la perspectiva del observador y al que se hace responsable de cualquier mal acaecido durante los últimos treinta años. Irónicamente, cuando las consecuencias de atacar al liberalismo se manifestan en una alternativa teórica –el llamado posliberalismo– que se desliza abiertamente hacia la derecha, pensadores como Gray rechazan cualquier responsabilidad: que su crítica del liberalismo se parezca mucho a la que hacen los posliberales, no le lleva a entonar ningún mea culpa. El hecho es que hay razones para pensar que Gray ha sido todo este tiempo un posliberal de izquierdas, igual que Sandel se parece mucho a un posliberal de derecha; por la sencilla razón de que ambos proponen modelos de sociedad que de alguna manera rompen con la tradición del liberalismo político. Aunque cada uno lo haga a su manera y con acentos distintos; veamos.

Proyecto Fukuyama, Proyecto Habermas

Cuando Gray señala que la Unión Europea es un “proyecto Fukuyama”, quiere decir que se basa en premisas como la superación del Estado nacional y la integración supraestatal. Desde ese punto de vista, bien podría decirse que es un “proyecto Habermas”, ya que el veterano filósofo alemán fue un temprano defensor del llamado “patriotismo constitucional”y es un firme creyente en la necesidad de la renuncia parcial a la soberanía como única forma de abordar eficazmente problemas transnacionales. Ocurre que en Fukuyama se denuncia la convicción de que la Historia finaliza con el colapso soviético, una teleología que desemboca en el utopismo universalista que los atentados de las Torres Gemelas dejan temblando y la Gran Recesión terminaron por destruir. Pero Fukuyama nunca dijo que la Historia, entendida como sucesión de conflictos y acontecimientos, terminase en 1990: lo que terminaba era la Historia concebida como búsqueda de la mejor forma de gobierno para las comunidades humanas. El fracaso del comunismo, incluso si lo entendemos como una derivación del proyecto ilustrado, supuso la victoria del liberalismo democrático. Y si quedó claro enseguida que este último no podía transplantarse exitosamente a cualquier rincón del globo –pues distaba de ser bienvenido en todas partes– de ahí no se deduce que Fukuyama estuviese equivocado.

Ciertamente, Gray parece inspirarse en Rorty más que en Hobbes cuando discute que el liberalismo deba ser considerado un valor universal y no digamos universalizable. En ese sentido, a la vista del éxito aparente de China y de la continuidad del putinismo en Rusia o del castrismo en Cuba,  convendría matizar la tesis de Fukuyama: la democracia liberal ha demostrado ser la mejor forma de organización de las sociedades humanas si sus miembros desean ser titulares de derechos civiles y políticos. Porque, como el propio Fukuyama ha reconocido, la última década nos ha recordado que las sociedades liberales están llenas de enemigos del liberalismo; en cuanto a los habitantes de los regímenes autoritarios, la verdad es que no podemos saber de qué son partidarios: nadie ha podido votar en China o Cuba sobre la preferibilidad de la democracia. Y el velo de ignorancia de Rawls podría sernos aquí de ayuda: si no supiéramos quiénes somos, ¿elegiríamos vivir en una dictadura o en una democracia? Me parece que la respuesta ofrece pocas dudas: en las democracias hay más oportunidades vitales y se protege al individuo y a las minorías; en las dictaduras se padece la arbitrariedad del poder público y el ejercicio de la autonomía personal suele verse limitado  de distintas maneras: no solo se socializa al súbdito en la doctrina oficial del Estado, sino que se somete a vigilancia su conducta. Y si la dictadura produce un país pobre, como lo son Cuba o Corea del Norte, no se vive sino que más bien se sobrevive.

Así que cuando Gray dice que el liberalismo es un particularismo nacido en Occidente, conviene hilar fino. Porque sería absurdo pretender a estas alturas que una doctrina política pueda tener carácter natural o revelado y de ella pueda por tanto predicarse una suerte de universalidad implícita que aguarda hegelianamente su realización en el plano histórico: sabemos que no es el caso. Dicho esto, todas las doctrinas políticas se refieren a los mismos fenómenos humanos; las formas de organización de las sociedades no son infinitas. Y todas tienen un origen localizado en el espacio y el tiempo, sin que ello impida su posterior difusión o adopción en otro lugar o época. Dicho de otra manera: la pregunta no es si el liberalismo político constituye una doctrina universal, porque ninguna lo es, sino si es una doctrina universalizable más allá de los confines de Occidente. A su vez, es conveniente diferenciar entre la verosimilitud pragmática de su difusión (si es posible extenderlo al resto del mundo) y su deseabilidad moral (si juzgamos su difusión normativamente deseable); solo si juzgamos posible tal universalización podemos plantearnos si es deseable y especular sobre la manera en que podría llevarse a cabo.

Porque una cosa es constatar que el liberalismo no se ha extendido por todo el mundo y otra distinta concluir que podría y aún debería hacerlo. No hace falta ser un realista para darse cuenta de que el liberalismo político no puede implantarse en China. ¡Ni siquiera estamos del todo seguros de que haya llegado a arraigar de verdad alguna vez en España! Sabemos, en cambio, que las sociedades liberales son más prósperas, libres y justas que las demás; de ahí podemos colegir que un individuo situado tras el velo de ignorancia rawlsiano optaría por vivir en Suecia antes que en China y en Chile antes que en Sudán. Desde luego, es probable que una persona socializada en una comunidad tradicional o en los dogmas del Partido Comunista Chino hiciese lo contrario. Y de ahí el valor heurístico que posee el mencionado velo de ignorancia, que nos impide saber cuáles son nuestros rasgos definitorios y nuestra posición social: para que decidamos sin el concurso de las pasiones asociadas al privilegio y la privación.

Ya hemos visto, sin embargo, que Sandel rechaza el método rawlsiano. El filósofo nos recuerda que el sujeto real que forma parte de las comunidades políticas existentes tiene identidad, apegos, emociones e intereses que no desaparecen tan fácilmente: no es una abstracción que juzga “desde ninguna parte”, por tomar la expresión que da título al libro del filósofo Thomas Nagel. También las feministas tomaron ese camino, reprochando a Rawls que presente un esquema “ciego al género”. El individuo en la posición original, situado tras el velo de ignorancia, resulta ser un ente abstracto típicamente masculino, lo que quiere decir racional y emancipado de cualquier relación social. En suma, no podemos decidir tras el velo de ignorancia: tras el velo de ignorancia no hay nadie.

Esta crítica siempre me ha parecido desconcertante, ya que afea a Rawls precisamente aquello que dota de originalidad y fuerza a su planteamiento. Porque ya sabemos que los individuos tienen apegos, emociones e identidades; lo sabemos porque comprobamos a diario que tales apegos, emociones e identidades condicionan sus posiciones sobre eso que Rawls llama “estructura básica de la sociedad”. Se trata justamente de neutralizar la influencia de nuestros rasgos personales para así poder consensuar el diseño imparcial de una sociedad bien ordenada en la que –por cierto– lo justo tiene prioridad sobre lo bueno. Para ello, nada mejor que razonar como si nuestros apegos, emociones e intereses quedasen fuera del proceso de decisión correspondiente. Ya sabemos que los seres humanos no son así; fingamos que lo son si eso nos permite llegar a conclusiones acertadas sobre la mejor manera de organizar la vida social. Recordemos que Joseph de Maistre arremetía contra los contractualistas ilustrados diciendo que no se sabía de ninguna sociedad que jamás hubiera tenido su origen en contrato social alguno; y que el propio Hobbes nos presenta una situación hipotética de la que se deducen racionalmente los términos del pacto social: tratemos de no ser tan literales.

De manera que se puede criticar la teoría de la justicia de Rawls, pero habremos de encontrar mejores razones. Y es curioso que pueda reprocharse al pensador norteamericano estar detrás de una concepción desigualitaria del Estado o haber inspirado a Tony Blair, ganador de tres elecciones consecutivas con mayoría absoluta en el Reino Unido, ya que si uno abre las páginas de Una teoría de la justicia se encontrará con el principio según el cual “las desigualdades sociales y económicas deben ajustarse de manera que redunden en el mayor beneficio de los menos aventajados”. Más aún: Rawls considera que el autorrespeto es un valor ineludible y que las bases sociales del respeto son un bien primario fundamental; la estructura básica de la sociedad debe garantizar que el estatus de los ciudadanos no sea denigrante. Rawls mismo escribió un año antes de su muerte, revisando su teoría, que esta última se situaba a la izquierda del bienestarismo estatal ortodoxo. Y todo esto, dicho sea de paso, lo escribe Rawls en Estados Unidos y no en Francia, lo que supone abogar por un aumento del gasto social en un país cuyos habitantes toleran las desigualdades con mayor facilidad que los europeos. Es verdad que Rawls sanciona el derecho de cada persona a disfrutar del “más amplio sistema total de libertades básicas iguales”, lo que incluye el derecho de propiedad. Pero de alguna parte tiene que venir la riqueza que el Estado redistribuye con mayor o menor acierto; si terminamos haciendo una lectura “neoliberal”de Rawls, desembocamos en La Habana o abrazamos el decrecimiento.

Moralismo y pluralismo

Por otra parte, los llamamientos de Sandel al comunitarismo cívico no están exentos de problemas que su contraparte Rawls –no digamos su coetáneo Rorty– trató de sortear con plena conciencia de los mismos. Dice Sandel, inclinándose hacia el republicanismo, que tenemos que discutir en la esfera pública sobre asuntos morales sustantivos en vez de limitarnos a buscar acuerdos políticos que dejen los problemas metafísicos a un lado; y defiende una sociedad donde ejerzamos como “ciudadanos deliberantes”. Sostener tal cosa a la vista del estado de la deliberación en la esfera pública contemporánea se antoja, con todo, extravagante; ya vemos en qué ha quedado el ciudadano deliberante de corte habermasiano una vez que se han abierto las puertas del campo. El ascenso de los extremismos prueba que la democracia agonista –que viene a ser la que pide un Sandel empeñado en discutamos sobre asuntos morales sustantivos al margen de cualquier consenso heredado– no conduce a un mayor entendimiento entre partidos y ciudadanos, sino más bien en la dirección contraria.

Y eso lo sabe un Rawls que toma como punto de partida el hecho del pluralismo en las sociedades contemporáneas. La nostalgia por el “bien común”se parece así a la nostalgia por el “mundo común”que las redes habrían destruido: es una nostalgia por un mundo ordenado donde las tesis de los republicanos cívicos gozan del monopolio –citemos la famosa frase de Giscard d’Estaing ante François Miterrand– de los buenos sentimientos. Porque el “ciudadano deliberante” tal vez quiera menos inmigración o poner freno a la transición energética; cuando eso sucede, sorpresa, los consensos de antaño toman otro color. Más lúcido en este punto, Gray desaconseja imponer soluciones morales –por ejemplo el reconocimiento de un derecho constitucional al aborto– en asuntos públicos sobre los que no hay consenso social suficiente. Al fin y al cabo, el pluralismo supone que nadie puede ganar todas las batallas morales en la guerra cultural; la sociedad liberal habría de ser aquella en que moralizamos lo justo y dejamos al albur de la conciencia de cada cual la decisión sobre cómo vivir y actuar.

Ya se ve que el liberalismo hobbesiano que propone Gray nada tiene que ver con el republicanismo cívico defendido por Sandel: entre los críticos del liberalismo hay propuestas para todos los gustos. Digamos en favor de Gray que su modelo se adapta mejor a la geopolítica dominante, mientras que en el interior de la democracia su liberalismo de mínimos soslaya el problema que Sandel es incapaz de resolver: la escala de la democracia de masas imposibilita una deliberación cívica significativa. Y si de lo que se trata es de mantener discusiones morales sustantivas, en realidad eso ya lo tenemos delante; asunto distinto es que el resultado –cultura de la cancelación, auge de los extremismos, éxito de los líderes populistas– no sea lo que Sandel hubiera querido. Lo distintivo del liberalismo hobbesiano de Gray, en cualquier caso, es su renuncia a la universalización–lo que supone pasar por alto que alguna versión del liberalismo ha cuajado en Asia e Iberoamérica y no está claro cuál es la alternativa para los países que siguen por debajo de su nivel potencial de desarrollo– y una rebaja de las expectativas morales que recuerdan a Rorty en su cautelosa apuesta por la convivencia pacífica. Su énfasis en la seguridad es, sin duda, hobbesiano; el problema es que Hobbes no fue un liberal y abjuraba de un pluralismo que –ya se ha dicho– nadie puede hacer desaparecer sin recurrir a formas autoritarias de gobierno.

Nada de lo anterior supone que Rawls haya dicho la última palabra sobre la democracia liberal, pues no en vano el liberalismo político –teoría y práctica– conoce distintas encarnaciones; las propias sociedades liberales diferen entre sí y se ven obligadas a absorber toda clase de cambios sociales, culturales, tecnológicos, demográficos y económicos: no podemos pretender que la realidad se parezca a lo que proponen los filósofos políticos. Para Katrina Forrester, autora de una monografía sobre el legado de Rawls, su tiempo ya ha pasado; estamos en otra pantalla. Sin embargo, una cosa es que hayamos agotado el debate sobre su pensamiento y otra que sus ideas centrales carezcan de utilidad; no es no mucho menos el caso. En cualquier caso, aquí se trataba de dar a Rawls lo que es de Rawls, discutiendo la acusación que Sandel –de la mano de Sandbu– le dirige. Y lo mismo vale para Fukuyama, quien nunca dijo lo que se le hace decir.

Por lo demás, el tiempo dirá si la concepción neoclásica de los regímenes políticos esbozada por Gray –según la cual estos se suceden cíclicamente atravesando fases de culminación y degeneración– se ve confirmada históricamente. Mientras tanto, convendría distinguir entre Ilustración y modernidad: Gray dice que la URSS y el liberalismo son hijos de la Ilustración; tras el colapso del experimento comunista, añade, ha llegado el fin del liberalismo. También esto lo veremos. Pero si fuera el caso, ¿qué hay después? Porque el fin del liberalismo no representa el fin de la modernidad: la búsqueda del progreso material, el recurso a la tecnología y el mismísimo Estado nacional siguen donde estaban, pese a que los occidentales tienen hoy menos fe en el progreso que ayer. Y si el liberalismo y socialismo son ideologías de la abundancia, que lo son, también la doctrina oficial del Partido Comunista Chino predica el abundancismo; el decrecimiento solo recibe aplausos en los departamentos universitarios occidentales. Quiere con ello decirse que hay una modernidad parcialmente ilustrada –por el lado de la racionalidad y la ciencia– que se mantiene de espaldas al liberalismo: el paradigma chino. La gran incógnita para las décadas que vienen es quién seguirá sus pasos, desplazándose hacia una modernidad sin liberalismo; y quiénes, en cambio, seguirán siendo –o tratando de ser– liberales a la vez que modernos.