Nadie es eterno: ni siquiera Jürgen Habermas. Su fallecimiento a la venerable edad de 96 años ha causado poca sorpresa; las reacciones al mismo, sin embargo, presentan un notable interés. Y no me refiero tanto a los justos elogios vertidos sobre su figura colosal, ni al énfasis sobre su condición de último gran intelectual público de la vieja estirpe; tampoco, por cierto, a las objeciones que ha planteado esa izquierda académica que no le perdona su alemanísimo apoyo a Israel o el que nuestro hombre renunciase a profundizar la crítica radical a la sociedad moderna propuesta por los fundadores de la Escuela de Frankfurt, que Habermas llegó a dirigir entre 1964 y 1971: su apuesta por la democracia liberal y el Estado Social no podía sino considerarse tristemente burguesa por parte de quienes abogan por “superar” tanto la democracia como el capitalismo. ¡Algunos reclaman el monopolio del mejor argumento!

Semejante desencanto no deja de ser llamativo si tomamos en consideración que, como ha recordado Josu de Miguel en la reseña del libro de Philippe Phelsch que publicó esta misma revista, hubo una época –pongamos que entre finales de los años ochenta y finales de los noventa– en la que todos éramos habermasianos. Cuando me asomé a la teoría política, allá por la segunda mitad de la última década del siglo, así me lo pareció también; aunque me llamase la atención el contraste entre la racionalidad deliberativa propugnada por los comentaristas de Habermas y la racionalidad instrumental con que algunos de ellos se manejaban cuando las “escuelas” defendían a los suyos en una universidad española donde todavía no existía la ANECA. También recuerdo que un profesor dedicado al estudio de las relaciones entre derecho y literatura se quejó una vez en clase del influjo desproporcionado de Habermas en la filosofía del momento, sin que ninguno de los alumnos presentes –incluido yo mismo– comprendiese lo que decía.

En las últimas décadas, el auge de las identidades parecería señalar una derrota póstuma del racionalismo habermasiano ante sus contendientes multiculturalistas, poco interesados en someter a las minorías al debido examen deliberativo: el sentimiento manda y no cabe imaginar nada más alejado del talante de Habermas que la cultura de la cancelación que silencia al “otro” a golpe de shitstorm digital. Y lo mismo vale para el populismo, que ha venido a sumarse con fuerza al nacionalismo y a las distintas formas de extremismo ideológico en el catálogo de las fuerzas iliberales que descreen de esa democracia liberal que Habermas siempre se esforzó por defender. De ahí que asomase en las últimas entrevistas que concedió –una de ellas es la base de un libro del año pasado, Es musste etwas besser werden, traducido ya al inglés– la preocupación por el estado actual de las democracias.

Tras señalar en el curso de esa conversación que los miembros de su generación disfrutaron de una tendencia histórica ascendente, que todavía en la década de los noventa del siglo pasado parecía fructificar en una reorientación cosmopolita de la globalización, Habermas detectaba un cambio abrupto en el mundo de hoy. Sin descartar del todo que su sombrío dibujo de la situación mundial derivase del “pesimismo subjetivo propio de la vejez”, el filósofo no se abandonaba a la desesperanza y se aferraba a su kantiana concepción de los procesos de aprendizaje social:

Me he vuelto demasiado viejo para que la imagen de un ciclo desolador de culturas o potencias en ascenso y caída desplace mi intuición condensada, forjada a lo largo de mi vida, sobre los procesos de aprendizaje y sus efectos acumulativos en la historia humana; me refiero a la intuición de un progreso de la razón a largo plazo, repetidamente interrumpido por regresiones frecuentes.

En otras palabras, Habermas no dejó nunca de creer que el ser humano se enfrenta a las contingencias biográficas e históricas pertrechado con una libertad de acción y una autonomía de juicio que le permiten absorber algunas de esas contingencias. Puede apreciarse la distancia que separa a Habermas de los fundadores de la Escuela de Frankfurt, cuya “dialéctica de la Ilustración” veía en el uso de la razón la semilla de la autodestrucción humana, así como esa raigambre ilustrada que desemboca en una visión constructiva de la historia: aunque no vivamos en el mejor de los mundos posibles ni hay garantía alguna de que las cosas vayan siempre a mejor, el progreso material y moral de la humanidad no es un espejismo ni un simple “relato”, sino la evidencia de que nuestra especie es capaz de autorreflexión y aprendizaje.

El ideal y la realidad

Tiene sentido recordar esto porque –volviendo a las reacciones suscitadas por su muerte– uno de los reproches que se le han dirigido post mortem es que su teoría normativa ha quedado desacreditada por su falta de correspondencia con la realidad. De Habermas nos consta ante todo la tesis de que el ser humano se caracteriza por su capacidad para implicarse en acciones comunicativas orientadas al entendimiento intersubjetivo, de modo que la democracia liberal debe organizarse sobre la premisa de la deliberación pública. Nada es así más sencillo que reprocharle su desconocimiento de la realidad del sujeto sobre el que teorizaba desde las orillas del lago de Starnberg: nadie tiene el menor interés por colocarse en una situación ideal de comunicación ni abundan quienes se esfuerzan por usar honestamente la razón pública para intercambiar argumentos racionales con el prójimo. Si Habermas hubiese hablado con algún pensionista español sobre la cuantía de su pensión máxima, ¿acaso no habría procedido a quemar sus manuscritos? ¡Abajo Habermas! Y viva el realismo.

Se plantea aquí un problema de enjundia: cuál es la relación entre los ideales normativos de la teoría política y su aplicabilidad práctica. ¿De qué sirve proponer aquello que no tiene posibilidades de realizarse, bien sea por el carácter utópico de la propuesta o porque la misma se asienta sobre presupuestos antropológicos o sociológicos erróneos? Sería insatisfactorio limitarse a responder que las prescripciones de la teoría política servirán cuando menos para alimentar el “imaginario colectivo”. Y lo sería, sobre todo, si hablamos de teorías normativas ambiciosas que realizan aseveraciones fuertes sobre la manera en que hemos de conducirnos. Naturalmente, las teorizaciones individuales no son palabra revelada; ni siquiera si quienes las transmiten se llaman Karl Marx o Adam Smith. Se trata de intentos más o menos logrados de comprender o transformar el mundo, que proponen marcos explicativos y prescripciones normativas que habrán de ser validadas por sus receptores y eventualmente transformadas en agendas políticas o institucionales. No podemos esperar que ahí fuera haya un sujeto infalible que conozca la verdad sobre el mundo que habitamos; nos limitamos a calibrar la verosimilitud relativa de las teorías que unos y otros van proponiendo y así avanzamos o intentamos avanzar.

También de la filosofía de Kant podía predicarse inicialmente su inutilidad y, sin embargo, nadie puede discutir el influjo “real” que ha ejercido su pensamiento a través de nociones como la autonomía moral, el imperativo categórico o la paz perpetua. Ni que decir tiene que a los conceptos kantianos les pasa como a los habermasianos, a los hobbesianos y a los rawlsianos: en el mejor de los casos circula de ellos una versión superficial que a menudo distorsiona su sentido y nos hace perder de vista el marco teórico en el que se insertan. En ese sentido, la crítica de los grandes pensadores exige el buen conocimiento de su obra; lo que a su vez demanda del lector la capacidad de tomar distancia, pues no es infrecuente que nos embelesen los autores a los que más frecuentamos. Ante un Habermas procede la serena evaluación de logros y deficiencias; el aspaviento –ya sea del fan o del detractor– casa mal con el pensamiento del autor alemán. Igualmente, tiene poco sentido juzgar su trabajo sobre la base exclusiva de su presunta inutilidad práctica; aunque sea ineludible considerar en qué medida sus presupuestos normativos encajan con la realidad sobre la que idealmente se proyectan.

En realidad, no está demasiado claro que Habermas sea un teórico normativo –alguien que prescribe un deber ser– o que hayamos de considerarlo principalmente como tal. El mejor Habermas es aquel que reconstruye normativamente el mundo sobre el que fija su mirada, lo que a mi juicio permite destacar la primera de sus obras (Historia y génesis de la opinión pública, fechado en 1962) y la madura reflexión en que consiste Facticidad y validez, (publicado treinta años más tarde). Su legendaria Teoría de la acción comunicativa (1981), cuyo planteamiento es por lo demás indisociable del resto de su producción intelectual, adolece seguramente de un exceso de confianza en la potencialidad del diálogo intersubjetivo. O sea: incluso si tomamos su invitación a deliberar en busca del mejor argumento como un ideal regulativo que pocas veces encontraremos plasmado en el mundo real, los obstáculos que se encuentra el ideal son tan tozudos que no queda más remedio que pararse a considerarlos.

Buscando el consenso

Como es sabido, Habermas empieza su carrera trazando la genealogía del surgimiento de la esfera pública en las sociedades burguesas e industriales: emancipado de los vínculos feudales y de la tiranía del estatus, el ciudadano podía dedicarse a ejercitar el uso público razón en una esfera pública vertebrada por los salones, las conferencias públicas, los periódicos y los libros. Huelga decir que Habermas siempre fue consciente de que no todos los individuos podían tomar parte en esa discusión pública; también él era lector de historia. Pero lo que cuenta a sus ojos es la aparición de un ideal democrático a la vez inclusivo e igualitario; el mismo principio rector de la discusión crítica haría posible su gradual mejoramiento. Es verdad que el pensador alemán juzgó negativo su desarrollo posterior: entre el final del siglo XIX y el comienzo del XX, los medios de comunicación de masas transformaron al público en una entidad pasiva definida por su «sociabilidad apolítica» y la preferencia por el consumo. Pero el ideal seguía en su sitio; el diálogo público aún no había dicho su última palabra.

A diferencia de los miembros más pesimistas de la Escuela de Frankfurt, Habermas creía en el poder de la racionalidad para mejorar la sociedad; allí donde Adorno y Horkheimer solo veían una racionalidad instrumental que nos conduce al abismo, Habermas reclama atención al matiz y coherencia lógica: incluso la crítica radical de la racionalidad se asienta sobre la razón y presupone la posibilidad de la comunicación. De ahí que Habermas distinga –de manera quizá inconvincente– entre la acción instrumental orientada a la dominación y la acción comunicativa que persigue el mutuo entendimiento. Vuelca entonces su interés hacia el lenguaje y sostiene una tesis ambiciosa: que los ideales de autonomía y responsabilidad están presupuestos en el uso humano del lenguaje. Aunque este es también descriptivo y expresivo, a Habermas le interesa su dimensión pragmática: lo que hacemos cuando hablamos. Y lo que hacemos, a su juicio, es buscar el consenso con los demás: afirmar que el uso del lenguaje no implica el entendimiento es incurrir en una abismática contradicción.

Para Habermas, cualquier acto de habla formula de manera implícita tres presupuestos: que decimos la verdad; que decimos lo correcto dentro del marco normativo en que nos encontramos; que hablamos sinceramente. Y si nos entendemos entre sí de manera cotidiana, es porque compartimos un mismo “mundo de la vida” en el que compartimos los mismos significados; cuando discutimos con los demás sobre la corrección de un postulado sobre el que no existe acuerdo, en cambio, hacemos “discurso”. Pero esa discusión presupone la posibilidad del consenso racional; si no, ¿para qué hablamos? Idealmente, hemos de discutir en el marco de lo que Habermas llamó inicialmente “situación ideal de habla” y luego –siguiendo a Karl-Otto Apel– reformuló como “comunidad ideal de comunicación”. Por desgracia, la vida social y política –en esto sigue a Max Weber– tiene menos que ver con la búsqueda pragmática del consenso que con la lucha por y el ejercicio del poder. Para colmo, el mundo de la vida se ve progresivamente colonizado por la monetarización y la juridificación; proteger el mundo de la vida es necesario para que el genuino debate público sea posible.

Ahora bien: vivimos en un mundo “post-metafísico” donde ya no existen verdades “naturales”, sino postulados morales y políticos que entran en conflicto entre sí; es el “hecho del pluralismo” al que se enfrentaron Rawls y Rorty. En ese escenario son válidas las normas que todos los afectados lleguen a dar por buenas, siempre y cuando la norma en cuestión sea a su vez universalizable: Habermas trata de evitar el aislamiento de la conciencia kantiana y reconoce el hecho de que las sociedades humanas –o algunas de ellas– han conocido felices desarrollos morales. Y así es como llegamos a Facticidad y validez, obra donde Habermas reconstruye en términos comunicativos la política y el derecho.

Patriotismo constitucional

Su teoría democrática combina el liberalismo con el republicanismo cívico: rechaza la idea de los derechos pre-políticos (el derecho no existe antes del proceso social de su elaboración) y descree del énfasis republicano en la colectividad (que puede engullir al individuo). Su intuición es que el constitucionalismo liberal y la democracia popular son co-originales: los derechos individuales establecen la condición bajo las cuales se desarrollan formas de comunicación que generan la ley legítima. Se trata de una concepción procedimentalista del derecho y la política: la bondad del procedimiento legitima sus resultados. Por eso se adhiere Habermas al “patriotrismo constitucional”, marco institucional que permite la coexistencia pacífica de los diferentes. Los ciudadanos integrados en él

comparten la convicción racional de que la libertad irrestricta de comunicación en la esfera pública, un proceso democrático para la resolución de conflictos y la canalización constitucional del poder político proporcionan una base para el control del poder ilegítimo y garantizan que el poder administrativo se usa en el igual interés de todos (la cursiva es mía).

Puede así comprobarse que el acento inicial sobre la esfera pública se ve complementado por una teoría de la democracia donde la legitimidad depende en última instancia de la deliberación pública a través de la cual el público cobra vida. Distingue así Habermas entre un centro político en el que se inscriben los órganos constitucionales, en cuyo interior la deliberación se encuentra formalizada y constreñida por exigencias formales; y una periferia donde la comunicación carece de restricciones. Es en esta última donde se intercambian puntos de vista, surgen nuevas ideas y se identifican problemas que requieren de atención; la esfera pública funciona como una caja de resonancia que produce mensajes que el cuerpo político formal procederá a filtrar. No en vano, la legitimidad de instituciones como el parlamento o el poder ejecutivo depende de su sensibilidad para estar en contacto con las demandas formuladas en la esfera pública. Si la evolución social resulta del aprendizaje colectivo, la deliberación es parte esencial del mismo: un proceso interminable que hace posible el progreso humano pese a las regresiones que ocasionalmente lo frenan.

Philippe Phelsch ha subrayado el fuerte vínculo de Habermas con su época: como respuesta a la catástrofe de Weimar y al horror del nazismo, su teoría encontró en la civilizada República Federal de Alemania un marco ideal de recepción. Su apuesta neokantiana por el cosmopolitismo racional, de otra parte, remite al proyecto multilateralista de la segunda posguerra y tiene en la Unión Europea su expresión más acabada. Acaso también lo personal sea político; hay quien ha explicado su interés por la comunicación intersubjetiva como consecuencia de su labio leporino. Todo es posible. Pero su obra, pese a anclarse en tu tiempo, tiene pretensiones universalistas: quiere explicar el sentido de la comunicación humana, desvelar la naturaleza del progreso social y racionalizar el funcionamiento de las sociedades liberales. ¡No es poco! Y ahí es donde, ratificada la coherencia interna de su trabajo, retorna la pregunta sobre la validez de su teoría; una validez que se plantea como correspondencia entre teoría y realidad.

Refutar a Habermas parece sencillo: basta con recordar que el ser humano no se conduce como su teoría presume. Porque no es verdad que digamos siempre la verdad, aunque nuestras aseveraciones incorporen una pretensión de veracidad en razón de la naturaleza del lenguaje; ni lo es que tratemos de comunicarnos racionalmente o estemos dispuestos a ceder siempre ante la fuerza del mejor argumento. Hobbes lo tenía claro: es característico del lenguaje humano que se lo pueda emplear mendazmente, dando así pie al engaño o la persuasión por medio de la retórica. La crítica feminista vino a recordar asimismo que no todo el mundo puede expresarse racionalmente; hay quien prefiere contar historias o carece de las competencias verbales necesarias para hacerse entender. Y lo que es peor: el argumento que se imponga en una comunidad de comunicación puede ser a la vez democrático y antiliberal, o sea lesivo para los derechos de individuos o minorías. Si legitimamos el resultado por el procedimiento, ¿no es posible que el resultado sea aberrante pese al respeto debido al procedimiento? En cuanto al votante, una amplia literatura ha señalado ya que su conducta obedece a una mezcla de incompetencia pública e identificación partidista: ni suele conocer la realidad social, ni conocerla sirve de mucho cuando se deja arrastrar por la querencia partidista o la adhesión ideológica.

Una defensa del proyecto ilustrado

En este sentido, la digitalización de la esfera pública presenta un interés singular. Habermas llegó a dedicarle un librito en el que lamentaba la pérdida de la orientación que suministraba el periódico clásico, pero añadía que con las redes sociales puede pasar lo mismo que con la imprenta: que la sociedad necesite de un tiempo de adaptación al término del cual sus miembros habrán aprendido a usarlas de manera responsable. En lo que a su teoría se refiere, hay que recordar que la digitalización supone la democratización del debate público y la condigna liberalización del mercado de las opiniones; por más que se predicase la inclusividad de la esfera pública clásica, sus participantes activos eran bien pocos y cuando se elogian las virtudes del periódico conviene recordar que no todos los ciudadanos llegaban a leerlo. Si aceptamos la distinción que propone Habermas entre un centro político de carácter institucional donde el discurso público se encuentra constreñido por reglas formales y una periferia donde la comunicación se produce sin tales restricciones, el efecto de la digitalización es paradójico. De un lado, la esfera pública propiamente dicha se democratiza y expande, facilitando la participación de todos los ciudadanos e intensificando su carácter desordenado; desde el punto de vista de la teoría habermasiana, se trataría de una transformación positiva. Del otro, sin embargo, cabría lamentar que las redes sociales hayan desdibujado la frontera entre centro y periferia del sistema político, ya que basta un vistazo a los tuits de Donald Trump –o a la cuenta de Tik Tok de Sánchez y sus ministros– para comprobar que el lenguaje de líderes y partidos es cada vez menos institucional y está más pobremente formalizado.

Sea como fuere, a este conjunto de objeciones puede responderse de dos maneras. Por un lado, cabe recordar que Habermas plantea un ideal regulativo llamado a guiar nuestra conducta: en la medida en que podamos reconocer racionalmente que actuar así es normativamente deseable y socialmente ventajoso, habríamos de conducirnos como si fuéramos agentes racionales y la deliberación pública fuera posible. Habermas sabe que el discurso racional es improbable y ocasional –“como islas en el mar de la práctica cotidiana”– y no ignora que el ser humano es corrompible. Se trata por ello de redactar constituciones y de diseñar instituciones que materialicen ese ideal normativo, lo que a su vez permitirá minimizar el impacto negativo de la conducta desviada –respecto del ideal– de líderes, partidos o votantes. Cuando decimos que los ciudadanos comparten la convicción racional de que el marco constitucional es preferible a sus alternativas, nos movemos entre la prescripción y la descripción: esperamos que así sea, porque se trata de la opción racionalmente preferible, pero nada impide que el orden democrático llegue un día a ser impugnado.

Puede por ello decirse, en segundo lugar, que el valor de la obra de Habermas reside principalmente en la lucidez con la que desvela el fundamento racional de la democracia liberal como forma de gobierno de la sociedad post-metafísica. Digamos que el autor alemán propone una explicación plausible del progreso social como resultado de un aprendizaje que la deliberación hace posible (perdiendo de vista por el camino la contribución que al mismo realizan formas de intercambio menos dialógicas, como los procesos de mercado que conducen a la innovación tecnológica), y que acierta cuando coloca esa misma deliberación pública en el centro del procedimiento democrático (pese a que el análisis pormenorizado del debate público y de las motivaciones de sus protagonistas apenas se correspondan con el ideal). En otras palabras, Habermas identifica las normas emancipatorias implícitas en las sociedades democráticas: para que reconozcamos su valor y nos esforcemos por preservarlas. No se puede hacer mucho más; de ahí que la suya fuera una gloriosa derrota. Atesoremos el proyecto ilustrado y honremos a sus defensores: sin sus ensoñaciones racionales, estaríamos aún peor de lo que estamos.