1. En más de un sentido, la obra del poeta y ensayista Gabriel Zaid está atravesada por una reflexión multifacética sobre la conciencia del progreso. Incluso en su poesía aparecen aquí y allá destellos de una conciencia crítica sobre el lugar de esa “segunda naturaleza” que son las realidades manufacturadas del progreso industrial en medio de la “primera naturaleza” de la Creación:
El mar insiste en su fragor de automóviles.
El sol se rompe entre los automóviles.
La brisa corre como un automóvil.
Y es que el progreso, además de avances concretos, es ante todo una imagen: un símbolo que da forma a la percepción y la conciencia humanas desde sus inicios. Zaid es uno de los ensayistas en lengua española que más ha penetrado en el análisis de esta imagen poética –la metáfora del progreso– y de sus formas de operar en los lenguajes de la cultura, la historia y la economía: el progreso como horizonte de la acción y el pensamiento, el progreso como mito que estructura la cultura moderna, el progreso como una posibilidad real y concreta en contraste con el progreso como un fetiche o una superstición.
2. Las principales obras de Zaid se han ocupado, de una u otra forma, de explorar algunas de las maneras en que esta metáfora ha creado y sigue creando sentido, lo mismo en una dimensión personal que en el ámbito social e histórico, así como de desmantelar críticamente la peculiar idea, eje de la cultura moderna, de creer que las cosas van, por el propio efecto de su peso, hacia mejor. Si en De los libros al poder Zaid se ocupa de la ficción meritocrática de que el saber universitario da derecho a mandar sobre las organizaciones piramidadas del progreso (como la burocracia estatal o las grandes transnacionales), en El progreso improductivo (y su epílogo, Empresarios oprimidos) presenta el esbozo de cómo luciría un progreso desmitologizado. En uno de sus libros más recientes, Cronología del progreso, Zaid ofrece, en la estela de Turgot y Condorcet, una tabla cronológica que enumera los progresos concretos de la humanidad. Esta tabla es en sí misma un ensayo por otros medios sobre la larga duración de la idea de progreso.
3. Zaid forma parte del contado grupo de autores hispanohablantes que han incursionado en la filosofía de la historia. Lo ha hecho, sin embargo, realizando precisamente una crítica de la idea misma de filosofía de la historia: un cuestionamiento radical de cualquier teleología, de cualquier versión mitificada del progreso. En el caso específico de México, esto es una novedad, pues, desde el positivismo liberal y porfirista hasta los modernizadores neoliberales del régimen revolucionario de finales del siglo XX, la idea misma de México ha sido sinónimo del proyecto de realización de un cierto telos. Un ejemplo característico es el de Jesús Reyes Heroles, que supone que la república liberal es el telos (es decir, la finalidad) de la historia mexicana.
4. La idea de progreso es, nos dice Zaid, en esencia un “mito cristiano tardío”. Fue la visión cristiana del tiempo y, en específico, la propuesta por el abad cisterciense Joaquín de Fiore en el siglo xii, con sus rasgos de gradualidad temporal y rumbo teleológico, la base de la idea moderna de progreso. A diferencia de teólogos anteriores, Joaquín de Fiore concibe la Ciudad de Dios no como un contraste absoluto respecto a la vida terrenal, sino como “un proyecto de realización progresiva en este mundo” en el que toda la humanidad podrá tomar el camino de perfección. Escribe Zaid: “El mito del progreso aparece cuando Joaquín de Fiore transforma el milenarismo en cultura moderna: la realización gradual del cielo en la tierra.” Es en este momento cuando “el progreso espiritual se extiende al progreso del saber y la revelación. Los tiempos mejores dejan de ser eones: la eternidad se inserta en la historia y el paraíso futuro se va construyendo gradualmente en la tierra”.
5. La visión de una “realización gradual del cielo en la tierra” comenzó a secularizarse en el siglo XVIII, convirtiéndose en una “fuerza ciega que ignora sus orígenes” y considera como “científico lo que realmente es una fe religiosa”. Se trata de la “ciega voluntad de progreso” de la Ilustración, que luego adoptaría toda la cultura moderna. Desde sus orígenes en los pensadores ilustrados, como Voltaire, esta voluntad de progreso ofuscada por su propia luminosidad se volvió paradójicamente contra sus orígenes cristianos. Como lo atestiguan sus herederos ideológicos en el siglo XX, desde el comunismo hasta el capitalismo, la fe en el progreso se convirtió en una “nueva religión”: la religión de la modernidad.
6. Desde los albores de la humanidad, de manera simultánea a la aparición de la idea de progreso surgió también la crítica del progreso, tal como lo atestiguan las mitologías de varias civilizaciones. La crítica del progreso surge cuando aparece la conciencia de que todo avance en favor de la autonomía humana respecto a un más allá divino (como lo fue el descubrimiento de la agricultura en el neolítico) corre el riesgo de transgredir un orden cósmico y desencadenar efectos imprevisibles. Prometeo entrega el fuego a la humanidad, pero también es el responsable de abrir la caja de Pandora. La desmesura de los seres humanos puede provocar a Némesis, la venganza de los dioses o, como en el relato del Génesis, la expulsión del Paraíso.
7. En la obra de Zaid conviven dos inquietudes que han dado forma a su reflexión sobre el progreso. La primera es la crítica del “hombre industrial”, es decir, de esa particular interpretación del ser humano que se deriva del progreso a gran escala, masificado. Para Zaid, el “hombre industrial” corresponde a una interpretación mitológica de los seres humanos. Frente al progreso concreto, lo que ha prosperado desde el siglo XX ha sido el progreso improductivo, que se manifiesta en el gigantismo deficitario. Subsidiado por la energía barata de los combustibles fósiles, el gigantismo ha favorecido el crecimiento ilimitado de la burocracia y los administradores, así como de las desigualdades entre la mayoría y la minoría. Pero el gigantismo es improductivo: un ídolo. Lo atestiguan los rendimientos decrecientes de la burocratización y el hecho de que en la mayoría de las sociedades el sector moderno no ha podido desplazar por completo al sector tradicional, porque la producción en pequeña escala es más eficiente por unidad de capital que la gran escala de empresas y gobiernos. Frente a esta mitología, Zaid reivindica el progreso práctico, que se desprende de los avances concretos, es decir, el constituido por “toda innovación favorable a la vida humana”.
8. La segunda inquietud que alimenta la reflexión de Zaid sobre el progreso es la inquietud sobre la relación entre el catolicismo y la modernidad, la pregunta sobre la posibilidad, para retomar la expresión de Charles Taylor, de una “modernidad católica”. Para Zaid, el catolicismo es la matriz de la que surge la cultura moderna, pues es la formación cultural de la que emerge una idea de la historia que aspira a realizar gradualmente el Reino de Dios sobre la tierra. Por esta razón, se puede considerar la cultura moderna del progreso como una suerte de desdoblamiento del catolicismo, un espejo o una sombra, podríamos decir, incluso, una suerte de inconsciente de la modernidad. Expulsado de su propia versión secularizada, que es el mundo moderno, el catolicismo se convirtió a partir del siglo XIX en una conciencia crítica de “las cosas nuevas”. Esta postura ha sido encarnada en figuras destacadas de las letras y el pensamiento, como G. K. Chesterton o Emmanuel Mounier, que han cuestionado la cultura moderna desde la propia modernidad, obligándola a convertirse en auténticamente moderna.
9. El ensayo de Zaid “Muerte y resurrección de la cultura católica” es una de las más agudas interpretaciones de la cultura moderna en sus relaciones con el cristianismo. Aunque la modernidad se asume como “destino culminante de toda la especie humana”, ella es en realidad “un momento del cristianismo: ni el primero, ni el último”. En la cultura moderna renacen los valores cristianos de la novedad, la ruptura, la escatología. La paradoja de la modernidad es “la Razón como religión”, la cual quizás se explica por el origen religioso de la modernidad misma. Frente a la Razón como religión y a la fe ciega en el progreso, hay que desacralizar el progreso. Este proceso de desacralización implica “abandonar las supersticiones progresistas que impiden el progreso práctico” y darnos cuenta de que una gran parte del progreso es improductivo, es decir, cuesta más de lo que produce: es “puro fetichismo”.
10. En cierta manera, la crítica de Zaid al progreso mitologizado (que es lo que supone, en el fondo, el “progreso improductivo”) es un rechazo al progreso como una herejía. Esta idea mitológica del progreso sería la herejía moderna por excelencia, porque asume un Dios secularizado, naturalizado, es decir, inmanentizado, integrado a la naturaleza. Si, como lo observó Simone Weil, Prometeo es una profecía (una pre-visión) de Cristo, Cristo es entonces la verdadera realización de Prometeo: el Fuego, el Logos, entregado a los hombres, encarnado en un ser humano. (No hay que olvidar que Simón el Mago intentó comprar el Espíritu Santo ofreciéndole un soborno, una “mordida”, a san Pedro. Quizás ahí comenzó la historia poscristiana de la mercantilización de la gracia: la herejía del progreso.) La crítica del progreso siempre parte, de alguna manera, de la conciencia de que el progreso puede fácilmente convertirse en un ídolo. El rechazo a toda idolatría del progreso (la modernidad como una herejía del cristianismo) es la idea que sintetiza las dos corrientes de pensamiento sobre el progreso que alimentan la obra de Gabriel Zaid.
11. En sus reflexiones sobre el progreso, Zaid asume el mercado y la conversación como expresiones más o menos transhistóricas de la sociabilidad humana. En cada una de sus versiones, el mito del progreso es un sucedáneo de esas dos formas de la reciprocidad y del encuentro. El mercado y la conversación son lugares de intercambio entre los seres humanos que por su estructura abierta dan espacio tanto al pluralismo de los muchos como a la singularidad de cada uno. Así, en vez de un telos de la historia, el pensamiento de Zaid propone una forma de lo humano que pueda orientar las tentativas sociales de experimentación. Las dos corrientes de pensamiento que animan la reflexión de Zaid sobre el progreso (el catolicismo moderno y la crítica del progreso mitológico e improductivo) convergen, también, en la celebración de la persona y la comunidad como las dos grandes herencias históricas del catolicismo en la modernidad.
12. La obra de Zaid está en consonancia con el personalismo de Emmanuel Mounier y Jacques Maritain y su gran aportación a la filosofía del siglo XX: entender que la persona no solo es una “substancia individual de naturaleza racional” (como la definió Boecio en el siglo VI), sino que es una entidad capaz de relaciones con otras personas: que es, de hecho, una entidad constituida por esas relaciones, por ese tejido de interconciencia que llamamos comunidad.
13. A diferencia de Iván Illich, una de sus principales influencias, Zaid no rechaza el mercado, sino que lo asume como una herramienta para la constitución de la comunidad. El mercado se instituye a partir de una serie de intercambios materiales y de encuentros personales. De este modo, la comunidad tiene una dimensión mercantil, así como el mercado tiene una dimensión comunitaria. El horizonte para evitar el riesgo de cosificación de los vínculos sociales y de alienación de los seres humanos que puede conllevar el mercado es la atención a la escala (la proporcionalidad) de esas relaciones comunitarias de mercado. Más allá de ciertas proporciones, está la transformación del mercado en un fin en sí mismo, su terminación como medio para la constitución de la comunidad. Más allá de esas escalas está la sustitución de la comunidad por el mercado o, en el lenguaje de Illich, su contraproductividad.
14. La antropología filosófica zaidiana es una interpretación de las consecuencias del cristianismo en el ámbito de las formas sociales. “El Reino de Dios está entre vosotros”, dice el Evangelio de Lucas: no adentro, sino entre. Interpretado en términos terrenales, el Reino de Dios sería esa escala, esa proporción (¿ese Logos?) que crea la posibilidad del entre, del encuentro y la solidaridad entre los seres humanos, de modo que los individuos puedan manifestarse en su plena dignidad de ser personas.
15. “No aceptamos lo dado, de ahí la fantasía”, escribe Zaid en uno de sus más conocidos poemas. Y podríamos agregar: también la ciega voluntad de progreso. ~
es ensayista.
