1. Entre todas las definiciones posibles de identidad, retendremos aquélla o aquéllas cuya relevancia a efectos políticos no ofrezcan dudas. El Estado moderno, al contrario que la comunidad tradicional, admite exclusivamente como sujetos de derechos a individuos caracterizados por una sola relación de permanencia. La identidad de cada indi-
viduo, en un mundo de naciones-Estado, viene dada por su pertenencia a una nación, por su nacionalidad, siendo todas sus otras características meramente accesorias. La comunidad tradicional, por el contrario, disolvía la individualidad en un haz de rasgos distintivos, todos ellos pertinentes a la hora de establecer obligaciones y derechos: cada miembro de la comunidad recibía los suyos tanto de un haz complejo y plural de relaciones de pertenencia (a una determinada familia, a un clan, a un estamento, a una confesión religiosa) como de su origen o residencia en una determinada comarca e, incluso, de ciertos rasgos biológicos: edad, sexo, estado de salud o pigmentación de la piel. Cada estamento poseía sus propias leyes, cada región las suyas, cada comunidad religiosa se regía por sus propias normas y tenía sus propias autoridades. Un noble no podía ser juzgado por los mismos tribunales que tenían jurisdicción sobre los plebeyos; los delitos de los judíos eran castigados por jueces y verdugos judíos y, obviamente, actos que constituían delito para un judío no eran delictivos para un cristiano y viceversa. Leprosos y locos eran excluidos con frecuencia de la comunidad, confinados en lazaretos, expulsados al desierto (es decir, a las tierras despobladas) o entregados en barcazas a las virtudes lustrales de los ríos. Ser de piel demasiado oscura (o demasiado clara) podía privarle a uno de derechos libremente disfrutados por sus vecinos de pigmentación considerada normal. Las identidades tradicionales, en sociedades caracterizadas por el privilegio, son complejas. La identidad moderna, bajo el principio general de isonomía, es simple y unívoca. Me refiero, claro está, a la identidad considerada desde un punto de vista político, que es la única que puede ayudarnos a entender el problema de los nacionalismos posmodernos. Prescindo, por tanto, de otros enfoques posibles (entre ellos, claro está, del filosófico, del etnológico o del lingüístico-cultural, adoptados por los propios nacionalistas para argumentar sus reivindicaciones políticas). Como se verá, las definiciones identitarias construidas desde presupuestos no políticos carecen de consistencia lógica cuando tratamos de identidad y nacionalismo.
2. Aunque la tendencia general de los Estados modernos sea la de reducir la identidad de sus ciudadanos al estricto criterio de la pertenencia nacional, debe tenerse en cuenta que todas las naciones-Estado realmente existentes han atravesado fases en que se tuvieron en cuenta otros rasgos al establecer los derechos de la ciudadanía. Ningún Estado moderno ha nacido encarnando ya la pureza absoluta del modelo que ha terminado por imponerse. El sufragio universal sólo se hizo extensivo a las mujeres desde comienzos del siglo XX; los negros del Sur de los ee uu alcanzaron la plenitud de sus derechos cívicos después de dos siglos de segregación y en Sudáfrica los adquirieron también tras una larga lucha. Los católicos de Irlanda del Norte, como, antes de ellos, los protestantes de la República de Irlanda, vieron menoscabados sus derechos por Estados confesionales hostiles a sus credos respectivos. En el Estado de Israel, todavía hoy, la Ley del Retorno privilegia a los judíos frente a los demás candidatos a la obtención de plena ciudadanía israelí y, aun más, se deja en manos de los rabinos la facultad de definir los criterios básicos de la identidad judía. Ahora bien, la impugnación de los actuales Estados por los nuevos nacionalismos disgregadores no se lleva a cabo en defensa de una ampliación o consolidación de la isonomía (derechos iguales para todos los ciudadanos) sino, precisamente, reclamando la excepcionalidad de antiguas identidades tradicionales incompatibles con el principio de igualdad ante la ley. Los nacionalismos secesionistas implican siempre una política de identidades (y entiendo por tal la irrupción, casi siempre violenta, de alternativas identitarias múltiples en oposición abierta al principio de la identidad nacional única como sustento de la igualdad de derechos). Como observa Mary Kaldor:
Al decir política de identidades, me refiero a la reivindicación del poder basada en una identidad concreta, sea nacional, de clan, religiosa o lingüística. En cierto sentido, todas las guerras implican un choque de identidades: británicos contra franceses, comunistas contra demócratas. Pero lo que quiero decir es que, antes, esas identidades estaban vinculadas a cierta noción de interés del Estado, o a algún proyecto de futuro, a ideas sobre la forma de organizar la sociedad. Por ejemplo, los nacionalismos europeos del siglo XIX o los nacionalismos poscoloniales se presentaban como proyectos emancipadores para construir una nación. La nueva política de identidades consiste en reivindicar el poder basándose en etiquetas; si existen ideas sobre el cambio político o social, suelen estar relacionadas con una visión nostálgica e idealizada del pasado. Se suele afirmar que la nueva oleada de política de identidades no es más que un retroceso al pasado, la reaparición de antiguos odios que estaban bajo control durante el colonialismo y la guerra fría. Si bien es cierto que las narrativas de la política de identidades dependen de la memoria y la tradición, también es verdad que se "reinventan" aprovechando el fracaso o la corrosión de otras fuentes de legitimidad política: el desprestigio del socialismo o la retórica de la primera generación de dirigentes poscoloniales. Tales proyectos políticos retrógrados surgen en el vacío creado por la ausencia de proyectos a futuro. A diferencia de la política de las ideas, que está abierta a todos y, por tanto, tiende a ser integradora, este tipo de política de identidades es intrínsecamente excluyente y, por tanto, tiende a la fragmentación.1
Como la política identitaria se dirige frontalmente contra el Estado y el principio de isonomía, niega de modo radical la existencia de una identidad nacional (sustento de toda posible atribución de derechos cívicos a los sujetos concretos) y reclama, en lugar de ello, los supuestos derechos de las identidades étnicas; es decir, de grupos subnacionales definidos por rasgos accesorios —desde el punto de vista de la identidad nacional— como la lengua, la cultura o la confesión religiosa. Este tipo de reclamaciones son esgrimidas no tanto por su significado intrínseco (esto es, por la conveniencia o la necesidad de cultivar una lengua determinada carente de reconocimiento oficial, de salvar unas expresiones culturales amenazadas o de garantizar la libertad de culto) como por su eficacia como factores de deslegitimación del Estado. Así se da la paradoja de líderes o fundadores de movimientos nacionalistas que nunca han hablado la lengua que dicen defender ni han participado de la cultura o etnocultura de la que se sienten herederos ni practican la religión que preconizan. Las nuevas identidades etnonacionalistas no se basan tanto en la posesión de unos rasgos objetivos como en la voluntad de rechazo de la identidad política promovida por la nación-Estado. Es indudable que muchos de los que hoy se dicen nacionalistas jamás habrían sido admitidos en el seno de las comunidades que vindican frente al Estado moderno. Es más, la condición de posibilidad de su nacionalismo deriva del hecho de que tales comunidades alternativas a la nación ya no existen. Una comunidad nacionalista no es una comunidad tradicional, orgánica, sino un sector de la población movilizado contra el Estado. Su identidad se extrae de la movilización misma y no de factor alguno preexistente de tipo etnocultural, lingüístico o religioso. En otras palabras, un nacionalista de la época romántica —por lo general, un intelectual de extracción urbana— podía reivindicar activamente los factores objetivos definitorios de la identidad subalterna a la que pretendía convertir en eje de su proyecto de emancipación nacional, sin perder por ello la credibilidad de dicho proyecto. Podía cambiar sus prendas habituales por el traje tradicional de los campesinos, porque en aquella época los campesinos, que no solían ser nacionalistas, aún vestían el traje tradicional. Podían escribir gramáticas y diccionarios para normalizar las lenguas vernáculas o publicar colecciones más o menos embellecidas de canciones y cuentos populares sin caer en el ridículo, porque todavía la población hablaba lenguas sin normalizar y cantaba las canciones aprendidas de sus abuelos. La situación de estos nacionalistas decimonónicos era semejante a la de los revolucionarios burgueses que se desclasaban, adoptando el modo de vida del proletariado cuando todavía existían proletarios. Hoy, actitudes semejantes a aquéllas parecerían bufonadas carnavalescas, lo que explica que los nuevos nacionalistas identitarios no cultiven, o lo hagan en muy escasa medida, el disfraz etnográfico. Ya hace medio siglo, los fundadores de ETA satirizaban a los nacionalistas vascos que impulsaban grupos de danzas tradicionales, estigmatizando como "aldeanismo" o "folklorismo" estúpido ésta y otras actividades similares. Los paramilitares serbios que actuaron en la guerra de Bosnia vestían uniformes de confección casera que imitaban la indumentaria de los chetniks de la Segunda Guerra Mundial y se tocaban con gorros negros de piel de cordero, como los guerrilleros nacionalistas del general Draza Mihailovic. El más conocido de sus jefes, el tristemente famoso Zeljko Radnjatovic, el "comandante" Arkan, acudió a su boda disfrazado de oficial serbio de la Gran Guerra, con una cruz ortodoxa dorada sobre la guerrera. Son excepciones residuales: los grupos paramilitares que pillaron y asesinaron en Kosovo durante la guerra de 1999 habían abandonado ya el colorismo folklórico y vestían escuetas ropas de camuflaje, como sus homólogos y enemigos albaneses del UCK. El corresponsal de Pravda en la guerra civil española, Mijail Koltsov, quedó pasmado ante la visión, en Bilbao, de los milicianos nacionalistas vascos que partían al frente tocados con la característica boina azul y vistiendo pantalón de mil rayas e impolutas camisas blancas, como aldeanos endomingados. Parecía, ironizaba Koltsov, que quisieran ofrecer un blanco seguro al enemigo. Los activistas del nuevo nacionalismo se visten hoy con una monótona regularidad. La suya es una vestimenta globalizada de la que casi toda seña de identidad ha desaparecido: zapatillas deportivas, tejanos, sudaderas y camisetas, pasamontañas y capuchas bajo las cuales sería imposible adivinar el rostro de un terrorista de ETA o de Hamas de no ser por las boinas vascas o bandas de tela con asuras coránicas que añaden eventualmente a sus respectivos equipos.
3. Los nacionalistas románticos creían en el mito de la unicidad de las culturas. Pensaban, con Herder, que cada lengua determina una visión del mundo absolutamente distinta a otras. Cada comunidad lingüística crea, por tanto, una cultura única. El principio de las nacionalidades —a cada comunidad cultural le corresponde un Estado propio— preveía un mundo dividido en Estados cultural y lingüísticamente homogéneos: un mosaico de identidades estables, originales e irrepetibles. El positivismo, que fomentó los estudios de lingüística, literatura y folklore comparados, destruyó pronto la ilusión de originalidad. Para los románticos, el folklore constituía la más pura expresión del Volksgeist, el alma nacional distintiva. Los positivistas descubrieron que el folklore es la más universal de las manifestaciones de la cultura. En cierto sentido, el estructuralismo del siglo XX supuso la culminación del positivismo: las lenguas y las culturas particulares sólo representan variantes fenoménicas de estructuras profundas del espíritu que son las mismas en todas las latitudes. Aunque los nacionalismos se resisten a aceptar tan desoladora conclusión, ésta se impone con la fuerza de lo evidente a todo el que ahonde un mínimo en el estudio comparativo de los productos de la imaginación humana. A este respecto, no me resisto a contar mi primera decepción, cuando era todavía un adolescente al que se le habían inculcado desde niño los dogmas identitarios del nacionalismo vasco. Buena parte de esa formación ideológica la debí a una biblioteca familiar muy bien surtida de obras de tema vasco, tanto de autores nacionalistas como de no nacionalistas. Entre ellas se encontraba una que tuvo un peso decisivo en la Bildung de las generaciones vascas de posguerra: Los vascos, de Julio Caro Baroja. Paradójicamente, se trataba de un autor muy alejado del nacionalismo, aunque de un vasquismo intenso. La edición existente en la biblioteca de mi abuelo era la primera, publicada en San Sebastián en 1949 por la Sociedad de Amigos del País. En la portada se reproducía la figura de un campesino vasco del siglo XVI, procedente de un grabado de autor flamenco. Tocado con un gorro terminado en capirote, vistiendo un jubón de anchas mangas acuchilladas y unas calzas ceñidas, el personaje en cuestión llevaba al hombro una ballesta y dos dardos en la mano izquierda. Se trataba, en efecto, de una de las primeras representaciones conocidas de tipos vascos, y yo la tuve durante mucho tiempo por fidedigna estampa de los campesinos medievales de mi tierra. No solamente yo: Pío Baroja, el gran novelista, tío de Julio Caro Baroja, debió inspirarse en ella para las descripciones de algunos de los tipos que salen en las páginas de su novela La leyenda de Jaun de Alzate, una fantasía sobre el País Vasco de los primeros siglos de la Edad Media. Después he visto la misma figura reproducida en diversos libros sobre trajes de los vascos del pasado, historia vasca, etc. Pues bien, en 1966, cuando acababa de cumplir quince años, vi en Londres un grabado alemán dieciochesco que representaba una escena de recolección de miel en un bosque. En el centro del mismo aparecía una figura idéntica a la que campeaba en la portada del libro de Caro Baroja, aunque esta vez, según la leyenda del grabado, representaba un Zeidler; es decir, un cazador-recolector (y apicultor, por ende) de los bosques germánicos. Es más que posible que el grabador alemán copiara la figura del grabado flamenco, dos siglos anterior, pero ello sólo significaría que tipos semejantes y con indumentaria parecida podían verse aún en los bosques centroeuropeos del XVIII.
Si yo hubiera leído para entonces a Silone, sabría que todas las culturas campesinas se parecen mucho entre sí, o, en otras palabras, que la identidad campesina es una identidad transversal que atraviesa fronteras geográficas y lingüísticas. De hecho, esto explicaría que, en los orígenes de los nacionalismos, los campesinos hayan sido los más reacios a dejarse ganar por dicha ideología (y que, por el contrario, le opusieran una resistencia a menudo enconada). Se asistía con frecuencia a situaciones absurdas: intelectuales urbanos de clase media que apenas balbuceaban las lenguas o dialectos vernáculos se disfrazaban de campesinos para pronunciar arengas patrióticas en aldeas remotas cuyos moradores les escuchaban con una fría indiferencia, cuando no con rencor. Éste se convirtió, de hecho, en uno de los motivos cómicos más característicos de la literatura de la modernidad. Lo encontramos en novelas de Huysmann, de Unamuno, de Carlo Levi o de Flann O'Brien, por no hablar ya de Vargas Llosa. La nacionalización de los campesinos, expresión acuñada por Eugen Weber, constituye, históricamente, un fenómeno muy posterior al triunfo del nacionalismo. Por otra parte, la afluencia masiva de campesinos a los movimientos nacionalistas es un índice seguro de desestructuración de las comunidades rurales y de sus sistemas de identidades complejas.
4. Lo que significa, entre otras cosas, que los elementos reivindicados contra la identidad política nacional por los nuevos nacionalismos secesionistas carecen de la funcionalidad necesaria para articular identidades alternativas. La lengua postulada por los nacionalistas contra la lengua oficial de la nación-Estado o bien ha dejado de hablarse (en ocasiones hace varios siglos, como sucede por ejemplo con el córnico que reivindican los nacionalistas "celtizantes" de Cornwall), o se encuentra en puertas de su extinción o sobrevive en una situación de invernadero gracias a la financiación estatal de los procesos de normalización lingüística, cuyo resultado más espectacular no suele darse en una revitalización del idioma, sino en la aparición de un cuerpo profesional más o menos extenso de expertos en ingeniería lingüística que —comprometidos existencialmente con las reclamaciones nacionalistas de poder— dedican buena parte de sus energías a minar la legitimidad del Estado que los mantiene. Algo parecido puede afirmarse de la defensa de culturas identitarias alternativas: se trata, por lo general, de conjuntos desarticulados de elementos procedentes de un folklore desfuncionalizado sobre los que operan los especialistas académicos en etnología, otros infatigables nacionalistas que viven del presupuesto público. La reivindicación de identidades etnorreligiosas incide especialmente en sociedades fuertemente secularizadas (la Yugoslavia poscomunista puede ser un ejemplo perfecto), donde los templos de las distintas confesiones, una vez pasados los momentos de antagonismo violento, vuelven a la situación de abandono que conocieron antes del sarampión identitario.
Todo ello quiere decir que la reivindicación de lenguas y culturas alternativas a las del Estado nacional constituye, a lo sumo, un factor ornamental de la política de las identidades. Los nuevos nacionalismos constituyen un espejismo de identidad mediante una retórica circular. Los nacionalistas reclaman poder en nombre de un sujeto colectivo —la comunidad nacionalista— cuya identidad es, en teoría, negada por el Estado nacional. Pero, puestos a definir esa identidad, incurren necesariamente en la tautología: el nuevo nacionalismo no reconoce otra identidad legítima que la propia identidad nacionalista y el único rasgo definitorio de la misma consiste en su contraposición a la identidad política nacional (es decir, a la relación de pertenencia a la nación-Estado). La diferencia fundamental entre los nuevos nacionalismos y los que dieron origen a los Estados nacionales estriba en que aquéllos no son portadores de proyecto alguno distinto a la mera acumulación de poder en manos de la élite política nacionalista. Podremos entenderlo mejor si volvemos al caso yugoslavo: los gobernantes poscomunistas convertidos al nacionalismo, como Slobodan Milosevic en Serbia o Franjo Tudjman, en Croacia, congelaron las reformas políticas democráticas alegando la prioridad de la resolución de los problemas nacionales pendientes, lo que para Milosevic se concretaba en la unión de todos los territorios poblados por serbios en un solo Estado y, para Tudjman, en la croatización compulsiva de las poblaciones alógenas de Croacia (es decir, de los serbios de la Krajina y de los musulmanes de las regiones bosnias de mayoría croata). Uno y otro debieron renunciar a estos proyectos iniciales. Tudjman expulsó a los serbios de Croacia, consintiendo después en la creación de una federación croatomusulmana en Bosnia, y Milosevic renunció a sostener la resistencia serbia en la Krajina, a cambio de la partición de Bosnia. En la práctica, uno y otro demostraron que los antagonismos nacionalistas eran únicamente un medio para mantenerse en el poder sin acometer las reformas democráticas que habrían puesto en peligro su permanencia. La muerte de Tudjman desbloqueó el proceso democrático en Croacia. Milosevic sólo pudo ser derribado por una insurrección democrática, después de haber abandonado a su suerte a los nacionalistas serbios de Krajina, Bosnia y Kosovo, a los que había instrumentalizado descaradamente, durante más de diez años, para consolidar su dictadura personal en Serbia. Una de las consecuencias no previstas de esta política identitaria fue la transformación mimética de una antigua organización marxista-leninista albanokosovar, el ELK (UCK), en la fuerza de choque de un nacionalismo albanés expansionista. Otra, ésta deliberada, la creación o enfatización de diferencias allí donde no existían o eran muy débiles. El padre del nacionalismo yugoslavo, el filólogo romántico Vuk Karadzic, describió el serbocroata como una única lengua con variedades dialectales: aunque para los filólogos tal unidad no plantee duda alguna, los políticos serbios y, sobre todo, los croatas tienden a negarla, no siendo ya insólito oír referirse al serbio y al croata como dos lenguas distintas, lo que es tan falto de razón como la actitud de algunos políticos españoles que distinguen una improbable lengua valenciana de la lengua catalana.
Pero los nacionalismos de la ex Yugoslavia, aunque responden en parte al modelo de los nuevos nacionalismos, no dejan por ello de ser nacionalismos de Estado. Los nacionalismos irredentistas de Europa Occidental reflejan con mayor claridad los rasgos generales de la política identitaria. Quisiera, para terminar, centrarme en el caso del nacionalismo vasco, no sólo porque es el que conozco más de cerca, sino porque además, entre todos los movimientos nacionalistas de su área, es el único que reúne dos rasgos que le otorgan una posición verdaderamente privilegiada: como el nacionalismo corso, el bretón o el irlandés, tiene una derivación terrorista todavía activa (ETA); como el catalán o el padano, gobierna en una región autónoma, donde ha mantenido ininterrumpidamente su hegemonía a lo largo de dos décadas. A esto se añade que el nivel de autogobierno alcanzado por el País Vasco es muy superior al de cualquier otra región europea, llámese Cataluña o Irlanda del Norte.
Desde sus orígenes, a finales del siglo XIX, el nacionalismo vasco ha apelado a factores diferenciales tales como la raza y la lengua para fundamentar una supuesta identidad vasca distinta y enfrentada a la identidad española. La teoría de la diferencia —y de la superioridad— racial de los vascos respecto del resto de la población española sólo halló crédito, fuera de los círculos del propio nacionalismo vasco, en la antropología nazi. Después de la Segunda Guerra Mundial, el nacionalismo renovado abandonó la hipótesis, por demás absurda, de la existencia de una raza vasca para refundar su propuesta identitaria sobre la lengua vasca, el eusquera. Sin embargo, dicha lengua nunca ha sido hablada en la totalidad de los territorios reivindicados por los irredentistas vascos. Por otra parte, el porcentaje de los vascohablantes sobre la población total de la región no sobrepasa hoy el 30%, siendo mucho menor el de los que lo utilizan habitualmente. La merma histórica de la proporción de hablantes del eusquera no puede ser atribuida a una persecución sistemática de la lengua por parte de los poderes públicos. La mayoría (por no decir la totalidad) de los casos de abandono de la lengua vernácula por sus hablantes ha tenido históricamente un carácter voluntario, no forzoso. Sencillamente, el eusquera no servía a los vascos que emigraban a Castilla o las Indias, destinos de la mayor parte de la población vasca bajo el Antiguo Régimen. Hidalgos "de sangre limpia" todos ellos, los emigrantes vascos aspiraban a encontrar empleos cualificados —sobre todo, cargos burocráticos— en los territorios peninsulares o ultramarinos de la Corona de Castilla, lo que exigía de ellos el aprendizaje, no ya del español, sino de la norma culta del español. La Iglesia católica en el País Vasco fomentó la predicación y catequesis de los campesinos en vernáculo, pero sus clérigos se castellanizaban lingüísticamente porque el español era el vehículo de la enseñanza formalizada y porque era más fácil hacer carrera lejos de casa: desde los tiempo de Fray Juan de Zumárraga la jerarquía católica de la península y de las colonias americanas se abasteció de clérigos vascos, del mismo modo que la administración imperial y la alta oficialidad del ejército reclutaron entre los vascos buena parte de sus efectivos. En resumen, los vascohablantes renunciaron muchas veces a la lealtad lingüística para obtener ventajas materiales, lo que no será muy ortodoxo desde el punto de vista del nacionalismo, pero sí bastante lógico y comprensible.
Ante la imposibilidad de fundar una identidad vasca alternativa (esto es, nacionalista) en la raza o en la lengua, el nuevo nacionalismo vasco ha optado por definirla en términos puramente voluntaristas. Para un nacionalista vasco sólo será auténticamente vasco quien deniegue legitimidad al Estado nacional español. Dicho de otro modo, sólo son vascos los vascos nacionalistas. A los demás, españoles por definición, los nacionalistas les reconocerán, en el extremo, la condición de vascos sumisos, colaboradores con el poder opresor, traidores o, en definitiva, malos vascos. Quiero subrayar que ésta es una concepción autorreferencial de la identidad vasca compartida por los nacionalistas que se consideran moderados y por los terroristas de ETA. Si la única seña de identidad vasca admisible por un nacionalista es la impugnación del Estado español, el nacionalismo vasco en su conjunto sólo podrá extraer su identidad de una actitud permanente de insurrección contra dicho Estado. Así, la diferencia entre métodos insurreccionales resultará siempre secundaria, por mucha distancia que los moderados intenten imponer entre su modo de hacer política y el de los terroristas. En la práctica, ambos métodos son expresión de una misma política de las identidades y, por tanto, se necesitan y complementan inevitablemente. Durante los primeros años de la transición española a la democracia, el nacionalismo vasco moderado consolidó su hegemonía en el País Vasco gracias a las concesiones de los sucesivos gobiernos centrales, que buscaban de esta forma alejarlo de los terroristas y, eventualmente, conseguir su colaboración para combatir a éstos. En vano. En el verano de 1998, los nacionalistas moderados firmaron un pacto secreto con ETA, por el que se comprometían a impulsar desde el gobierno vasco una política radical de confrontación independentista con el Estado español a cambio de que los terroristas suspendieran sus actividades. Desde octubre de ese año a noviembre de 1999, los moderados emprendieron, desde el gobierno autónomo, la creación de una legalidad paralela a la vez que socavaban ostentosamente la legalidad constitucional "española" que les permitía gobernar. En noviembre, ETA, que había sustituido la práctica de atentados mortales por un terrorismo difuso o de "baja intensidad" a cargo de bandas irregulares de activistas, dio por concluida la tregua. Los nacionalistas moderados prolongaron la legislatura hasta bien entrado 2001, al frente de una institución que se habían empeñado en desprestigiar y en medio de la fuerte protesta de las fuerzas leales a la Constitución. Pero en las elecciones autonómicas de mayo de 2001 los nacionalistas moderados volvieron a alzarse con la victoria gracias, exclusivamente, a un masivo trasvase de votos del nacionalismo radical que acudió en socorro de sus antiguos aliados, aun a costa de ver reducirse a la mitad su representación parlamentaria. En el fondo, esto no pasa de ser un revés poco importante, toda vez que el nacionalismo moderado sigue acomodando su programa a las demandas radicales de enfrentamiento abierto con el Estado. La política de identidades convierte así a las diferentes ramas del nuevo nacionalismo en vasos comunicantes.
Las naciones-Estado, productos de la modernidad, se han revelado como los únicos ámbitos de desarrollo de sistemas democráticos. El desafío lanzado por el terrorismo islámico a la democracia convierte así a los nuevos nacionalismos (que ya van envejeciendo) en virtuales aliados de este nuevo enemigo ubicuo. Los desesperados intentos, por parte de algún dirigente del nacionalismo vasco moderado, de distinguir entre un terrorismo "nacionalista" y un terrorismo "integrista" carecen de credibilidad. La globalización de la amenaza terrorista ha terminado por situar al terrorismo de base identitaria y al de motivación religiosa en el mismo campo. Las naciones democráticas deberán decidir ahora si los programas de los nacionalismos sedicentemente moderados que promueven una política de identidades son compatibles con una eficaz defensa de las libertades cívicas. –
