¿Quรฉ figuras intelectuales crees que hay que revisitar en el presente, figuras como Ivรกn Illich, Gandhi, Karl Polanyi, Wendell Berry, Marx quizรกs? ¿Quรฉ tanto se requiere buscar otros trayectos en el pensamiento moderno?
Esos nombres son fundamentales. Hay que volver a visitarlos. Insisto en Ivรกn Illich, hombre que tuvo una gran intuiciรณn espiritual desde la que fue construyendo su crรญtica a la modernidad. Como otro gran arqueรณlogo de la historia, Foucault, o como Agamben, su discรญpulo, Illich intuye la idea del biopoder desde una experiencia espiritual, la de la corrupciรณn de la caridad, una experiencia que revela al final de su vida en una larga entrevista que le concede a David Cayley, y que le permitiรณ elaborar una fina crรญtica que conlleva un profundo sentido comรบn. Su obra tiene una enorme deuda con el apofatismo, esa manera de decir de los mรญsticos que revelan cosas fundamentales para todos sin desvelar el origen de esas revelaciones. Piensen, para usar un ejemplo, en san Juan de la Cruz. En el erotismo de su poesรญa pasa la experiencia de lo inefable. No se necesita ser cristiano para ser tocado y trabajado por la poesรญa de san Juan. Algo, en un sentido filosรณfico, histรณrico, sociolรณgico y polรญtico, estรก en la obra de Illich, alimentado por su experiencia espiritual.
El tรญtulo de su รบltimo libro, que es la larga entrevista con Cayley, lo revela muy bien: Rรญos al norte del futuro, un verso de Paul Celan, su poeta favorito. El libro lleva como subtรญtulo “La corrupciรณn de lo mejor es lo peor”, una frase de san Jerรณnimo. Allรญ nos revela que el mal de las sociedades modernas de servicio, que tan bien describiรณ en sus obras anteriores, no es otra cosa que la corrupciรณn de lo mejor que llegรณ al mundo: el amor revelado en el Evangelio. La aparente bondad de nuestras sociedades de servicio en realidad comporta un gรฉnero de mal que es el sentido inverso de la altura de la revelaciรณn de la caridad.
Detrรกs de la escuela, que usurpa nuestra capacidad innata de aprender, y que en realidad nos atonta; detrรกs de la energรญa, que destroza nuestra capacidad innata de caminar, y que destruye tejidos sociales, contamina el planeta y genera franjas terribles de injusticia; detrรกs de la medicina, que destruye las sabidurรญas medicinales de otras culturas, nos enchufa al sistema mรฉdico y termina por enfermarnos; detrรกs de los sistemas cibernรฉticos, que rompen nuestras percepciones carnales y nos crean la ilusiรณn de la ubicuidad, del control del tiempo; detrรกs de la economรญa moderna basada en la escasez y la competencia, detrรกs de esos universos, que parecen llenos de bondad y a los cuales todos queremos acceder, en realidad se encuentra la pรฉrdida de la libertad del amor y de las autonomรญas creadoras y el malestar terrible y atroz de nuestra civilizaciรณn con su cauda de destrucciones de todo tipo.
Contra ello, Illich, al igual que Gandhi o el zapatismo, propone la vuelta a economรญas pobres, autรณnomas, limitadas, simples, que se insertan en un orden econรณmico mayor, el de la gran economรญa del mundo, hecha de millones de economรญas, porque cada especie animal y cada especie vegetal es tambiรฉn un orden econรณmico en sรญ misma –en el sentido de cuidado de la casa– que hay que respetar para que la vida sea.
Hay que leer tambiรฉn al granjero Wendell Berry y visitar su granja en Kentucky, a Jacques Ellul que viene de la tradiciรณn del personalismo y del anarquismo cristiano. Al propio Gandhi, su Programa econรณmico para la India, y a su discรญpulo catรณlico, Lanza del Vasto; hay que releer tambiรฉn al Subcomandante Marcos y el pensamiento terrible de Gรผnther Anders, la inmensa mirada polรญtica de Hannah Arendt, o la finura moral de Albert Camus y de Simone Weil. Todos estos crรญticos de la modernidad, que han sabido mirarse y mirarnos en el espejo del pasado, tienen algo importante que decirnos frente al horror del parteaguas civilizatorio que nos tocรณ vivir.
Pero, sobre todo, hay que visitar lo que algunos de ellos, junto con otros, han producido: alternativas de vida al sinsentido moderno. Habrรญa que visitar la granja de Wendell Berry, las Arcas de Lanza del Vasto en Francia y los Caracoles zapatistas en Chiapas. Esas son verdaderas alternativas al malestar que vivimos o, para decirlo con Illich, a la corrupciรณn del Evangelio.
Muchos de esos modelos, como el del Arca, y tambiรฉn muchos de esos pensadores tienen vรญnculos con el catolicismo.
Con el cristianismo, o mejor, con el Evangelio y con el judeocristianismo: Berry viene de la tradiciรณn puritana del protestantismo; Ellul, de la calvinista; Illich, de la catรณlica; Arendt y Anders, del judaรญsmo; Weil de ambos mundos. Nuestro mundo, al menos Occidente, es impensable sin esas tradiciones y la tradiciรณn del mundo griego. Negarlo, como han querido los modernos, es perder de vista la realidad de nuestra historia y de nuestra cultura.
Los conceptos de tu manera de hacer polรญtica estรกn anclados en nociones del discurso religioso. Esto es sorprendente, sobre todo en el contexto mexicano, en donde desde el siglo XIX el Estado y la Iglesia han estado separados. ¿Cรณmo ves la relaciรณn polรญtica-religiรณn? ¿Cรณmo las has tratado de relacionar?
Para responder quisiera hacer alusiรณn a otro gran pensador que habrรญa tambiรฉn que leer: Dietrich Bonhoeffer, un pastor luterano que tuvo que ponerse al margen de su iglesia (que se habรญa adherido a Hitler) y formar parte de la clandestinidad que buscaba asesinarlo y salvar todo lo que de humanidad estaba destruyendo el nazismo.
En Resistencia y sumisiรณn –sus textos escritos en la prisiรณn de Tegel, recopilados despuรฉs de su ejecuciรณn por su biรณgrafo y discรญpulo Bethge–, Bonhoeffer comienza a desarrollar una idea fundamental, la de un cristianismo sin religiรณn; una idea compleja que no podrรญa desarrollar aquรญ, pero que podrรญa reducir, a riesgo de traicionarla, asรญ: la religiรณn, en un mundo cuyo racionalismo desencantรณ todo, ha dejado de funcionar. Se convirtiรณ en pura ideologรญa y como ideologรญa en un poder institucional enfrentado o en complicidad con otros poderes. Se trata por ello de vivir, mรกs allรก o mรกs acรก de la religiรณn, la dimensiรณn espiritual del cristianismo, una dimensiรณn paradรณjicamente carnal y humana, como lo percibiรณ tambiรฉn Illich –hay que recordar que el cristianismo es una tradiciรณn de la encarnaciรณn–. Es desde allรญ, desde esa experiencia espiritual, que estos autores me han ayudado a profundizar, desde donde he tratado de vivir una acciรณn polรญtica a la que el horror y el dolor me arrojaron; una dimensiรณn no querida por mรญ, pero asumida dolorosamente desde esa experiencia interior.
Esta dimensiรณn es vivida tambiรฉn por muchos en Mรฉxico, a pesar de la tragedia y por encima de la religiรณn institucional de la Iglesia jerรกrquica. Les cuento una anรฉcdota que puede ilustrar esta dimensiรณn espiritual de la que hablo y que nos ha permitido irrumpir en la vida polรญtica desde otro lado. En la larga marcha de cuatro dรญas que hicimos de Cuernavaca al Zรณcalo de la ciudad de Mรฉxico –para protestar por los crรญmenes y la impunidad que no hemos dejado de padecer a causa de la guerra entre el gobierno y el crimen organizado–, estuvo don Raรบl Vera, el obispo de Saltillo, un hombre que fue fundamental en los procesos de Chiapas al lado de don Samuel Ruiz y de los pueblos indios. Poco a poco se nos fueron sumando otros sacerdotes, otros religiosos y religiosas. La Iglesia institucional, la que tiene que ver con la religiรณn y la ideologรญa, y muy poco con el Evangelio, guardaba, como en la รฉpoca de Bonhoeffer, un silencio cรณmplice.
A mitad de la marcha, un amigo muy querido, pero demasiado condescendiente con los obispos –dirige un centro de investigaciรณn patrocinado por ellos–, un hombre mรกs de religiรณn que de Evangelio, me llama al celular y me dice: “¿Ya supiste?” “¿Ya supe quรฉ?”, le respondo. “Que la Iglesia –me dice en el colmo del entusiasmo– se pronunciรณ apoyรกndolos.” “¿De que Iglesia me hablas –le respondo–. No he dejado de traerla a mis lados. Traigo a don Raรบl Vera, a Gonzalo Ituarte, al padre Solalinde –ese maravilloso cura que se ha jugado la vida protegiendo a los migrantes centroamericanos de los abusos del Estado y del crimen organizado–; traigo religiosas y religiosos de varias congregaciones; y atrรกs al pueblo de Dios que carga con el dolor de sus muertos y la desgarradura del paรญs. No sรฉ de quรฉ Iglesia me estรกs hablando.” Esa Iglesia, que venรญa conmigo, es, de alguna manera, la expresiรณn de lo que Bonhoeffer entendรญa como un cristianismo sin religiรณn: hombres y mujeres que mรกs allรก de las ideologรญas y de amores abstractos estรกn con el ser humano de carne y hueso, con el ser humano de aquรญ y de ahora. Esa es la Iglesia con la que, al lado de algunos poetas, entrรฉ el 8 de mayo de 2011 en el Zรณcalo de la ciudad de Mรฉxico. En ese contingente no habรญa ni polรญticos de izquierda –mucho menos de derecha– ni intelectuales –con excepciรณn de Sergio Aguayo– de izquierda. Es la Iglesia que vive profundamente la experiencia evangรฉlica y que estรก con los jodidos, en las cabeceras de los agonizantes, en las cรกrceles, con los migrantes y al lado de las vรญctimas. Una Iglesia que nunca va a ser publicitada porque desprecia el poder, que nunca va a estar en los periรณdicos, pero que estรก con la gente; una Iglesia sin religiรณn.
¿Quรฉ piensas del Movimiento en relaciรณn con la izquierda, no solo mexicana, sino con una nociรณn de izquierda general? ¿Crees que el Movimiento va mรกs allรก de la dicotomรญa izquierda-derecha y estรก proponiendo otra vรญa posible?
La “izquierda” se ha vuelto una nociรณn imprecisa. Nace despuรฉs de la Revoluciรณn francesa, cuando, durante los primeros Parlamentos, los liberales mรกs recalcitrantes, como Danton o Robespierre, se sentaban del lado izquierdo. Despuรฉs, con el desarrollo del hegelianismo y del marxismo, es decir, de las ideologรญas histรณricas, la palabra “izquierda” se usรณ para definir formas mรกs radicales del pensamiento. Hoy, sin embargo, despuรฉs de la caรญda de la Uniรณn Soviรฉtica, la “izquierda” perdiรณ sus contornos. Tambiรฉn la derecha –en Mรฉxico, con excepciones como las de Salvador Abascal y el movimiento cristero, nunca hemos tenido un verdadero y profundo pensamiento de derecha como sรญ lo hubo y lo hay todavรญa en Francia–. Ya casi no hay diferencias entre los liberales y las izquierdas –las izquierdas y las derechas duras que terminaron en el totalitarismo perdieron su prestigio–. Sus diferencias son de matiz. Unos son mรกs tendientes al libre mercado y los otros a polรญticas sociales. Pero para el caso son lo mismo, porque ambos se encuentran en crisis, como se encuentran en crisis todas las instituciones modernas. Nos tocรณ vivir un parteaguas civilizatorio tremendo, en el que las instituciones y las ideologรญas que ordenaban y guiaban al mundo colapsaron y, como sucede en todos los parteaguas civilizatorios, de sus fisuras comienza a emerger lo nuevo.
Eso nuevo, como lo muestra el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad o el zapatismo, para hablar de Mรฉxico, ha roto con el argumento ideolรณgico y se posiciona de manera moral. De allรญ su apertura. Pero de allรญ tambiรฉn la incomprensiรณn, sobre todo de las llamadas izquierdas que, ancladas en lo viejo, los ven como ingenuos o como traidores. Estos movimientos no quieren el poder. Quieren un mundo proporcional y bueno; un mundo que dรฉ cuenta de lo humano y de los seres de aquรญ y de ahora. Balbucean lo nuevo y hunden sus raรญces en –no encuentro otra palabra y quizรก no sea la correcta– lo que Bonhoeffer llama “un cristianismo sin religiรณn”. Insisto en la lectura de los pensadores con los que abrimos nuestra conversaciรณn y con la visita a los mundos que han creado en la periferia.
Lo interesante de los movimientos actuales, que no han sido cooptados por las llamadas “izquierdas” o por los poderes polรญticos, es que ya no estรกn atravesados por las ideologรญas. Incluso un movimiento de raigambre profundamente marxista, como el zapatismo, logrรณ superarse. De allรญ su novedad y su grandeza. La peor faceta de Marcos es la marxista y su mejor es la moral tamizada por la poesรญa, por el indigenismo, por la espiritualidad. Ese es el mejor Marcos, el que conmoviรณ a la sociedad, el que puso en evidencia la gran exclusiรณn indรญgena, no el marxista.
Hablabas del zapatismo y la poesรญa. ¿Quรฉ papel juega la poesรญa en tu activismo social?
Los dos grandes movimientos de los รบltimos veinte aรฑos en Mรฉxico, el zapatismo y el Movimiento por la Paz, han estado atravesados por la poesรญa. ¿Y quรฉ hace la poesรญa? Refundar los significados, romper el discurso unilateral y unรญvoco de la polรญtica para abrir un discurso que la deslocaliza y que introduce nuevos sentidos, anclados en la tradiciรณn de lo humano. La poesรญa habla del corazรณn, del hombre, del misterio ontolรณgico y, en ese sentido, vuelve otra vez a poner en el centro de la vida de la polis lo importante, no con la unilateralidad de la polรญtica y las ideologรญas, sino con la plurisemia de la poesรญa. La poesรญa no es nada mรกs el escrito del poema, son tambiรฉn los sรญmbolos que acompaรฑan a los actos.
El Movimiento por la Paz ha tenido tambiรฉn eso. Los besos a todos, incluso a los hombres y mujeres del poder, el ir a abrazar a las vรญctimas, el caminar con ellas, el hacerlas sentir el consuelo y la dignidad, el darles voz, el cambiar el tono de los discursos, eso tambiรฉn es poesรญa. La poesรญa es una mirada o un sentir que se traduce en muchos tipos de lenguaje. Porque la poesรญa deslocaliza absolutamente la univocidad y la unilateralidad del discurso polรญtico, se vuelve refundadora de lo humano y del sentido extraviado. Por eso Platรณn corriรณ a los poetas de la Repรบblica: desordenan el orden del poder al introducir algo que no estรก en su lenguaje, pero que es mรกs verdadero en su humanidad.
De igual forma, si volteas a ver a los Indignados o a los Ocupa, lo que asombra de ellos son sus consignas que estรกn llenas de poesรญa. Una frase como “Nuestros sueรฑos no caben en sus urnas” es una metรกfora, una imagen que tiene un contenido polรญtico y รฉtico impresionante. Tendrรกn que llegar a descifrarlo los teรณricos, los filรณsofos, los polรญticos, los acadรฉmicos, los intelectuales. El poema es una contenciรณn; es un relรกmpago de verdad, de donde mรกs tarde salen contenidos para iluminar la razรณn.
A mis alumnos siempre les hago la comparaciรณn entre el poeta y el filรณsofo: imaginemos que estamos en un cuarto oscuro y, de repente, el poeta se levanta, descubre la ventana y abre un boquete de luz. El filรณsofo pregunta: “¿Quรฉ es eso?”, y el poeta dice: “Esto es luz, esto es claridad.” Entonces el filรณsofo dice: “¿Cรณmo llegaste allรก?”, y el poeta le dice: “Sepa la chingada, pero esto es luz.” El filรณsofo va a reconstruir los pasos para entender cรณmo se llega a esa luz y tratar de entender si esa luz es real.
Acerca del concepto de “revoluciรณn”, ¿crees que habrรญa que interpretarlo de otra manera? ¿Debemos seguir pensรกndolo como una transformaciรณn radical?
En el sentido original de la palabra, revoluciรณn es una vuelta, es volver al mismo lugar. Asรญ empieza el libro de John Womack sobre Zapata: “Hicieron una revoluciรณn para que no cambiara nada.” Ese es el momento mรกs inquietante de la revoluciรณn y por eso los zapatistas de hoy se pusieron el nombre que se pusieron, porque Zapata entendiรณ el sentido de la conservaciรณn. La revoluciรณn es una conservaciรณn de los sentidos originales y creo que se tiene que volver a eso. Quizรกs el rostro mรกs revolucionario del zapatismo sea ese, que se trata de un movimiento tremendamente conservador en el buen sentido de la palabra, de conservar mundos y de conservar cierta tradiciรณn.
Me gusta mucho la idea de Albert Camus, uno de mis escritores favoritos. รl dice que hay que hacer revoluciones modestas, limitadas, revoluciones que conserven lo mejor del pasado, del mundo que nuestros ancestros prepararon para nosotros. Por eso me gusta tanto el zapatismo. Ya no podemos creer que podemos cambiar el mundo, pero podemos preservarlo. No podemos hacer un mundo –dice Camus– donde los niรฑos ya no mueran o sean asesinados, pero podemos crear un mundo donde podamos disminuir el mal y eso significa entrar en universos originales, limitados, humanos, llenos de solidaridad.
La revoluciรณn, o por lo menos la idea anterior de la revoluciรณn, tiene la pretensiรณn de la transformaciรณn total del mundo. El primer concepto de revoluciรณn, en el sentido en que lo entendieron los ilustrados franceses, viene de un papa del siglo XI, Gregorio VII, que intentรณ la primera reforma total del mundo. En รฉl estรก otra vez la idea, que aparece como intuiciรณn en san Pablo y en el cristianismo, de reducir el mundo a un solo seรฑorรญo. Esta idea es la misma que moviรณ a Napoleรณn, a Lenin, a Hitler y actualmente a Estados Unidos. Yo creo, en cambio, y como lo muestran los movimientos que emergen de nuestro parteaguas civilizatorio, que tenemos que buscar revoluciones mรกs modestas que no tengan que ver con la violencia ni con la pretensiรณn de cambiar totalmente el mundo. Claro, son luchas mรกs lentas y significan mรกs sacrificios, pero son luchas que no pierden de vista el fundamento y el origen, que estรกn imbricadas en algo que la revoluciรณn, tal como las hemos concebido, rompiรณ: el vรญnculo entre el medio y el fin. Ese vรญnculo solo puede preservarse mediante la no violencia.
La no violencia, a diferencia de la violencia revolucionaria, no confunde el mal con el individuo que lo detenta o lo hace posible. La no violencia, que implica un profundo dominio interior, intenta golpear con actos la conciencia y el corazรณn del enemigo. Es una acciรณn llena de contenidos poรฉticos. Esta lรณgica es con la que se ha desplazado el Movimiento por la Paz; es la lรณgica con la que tambiรฉn se ha desplazado el zapatismo –sus armas son solo armas de autodefensa, no de ataque–. En el caso del Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad hemos tratado de enfrentar con mucha dureza al poder pero tocando, desde una รฉtica profunda, el corazรณn, el equรญvoco polรญtico o la aberraciรณn del otro. Respetando, salvando la dignidad de la persona y golpeando el corazรณn del mal. El mal no es la persona, sino su equรญvoco, es el borramiento, el oscurecimiento de su corazรณn o de su razรณn. Los movimientos sociales que estรกn emergiendo son tremendamente revolucionarios en este sentido. Si no son absolutamente no violentos, como el Movimiento por la Paz, al menos, como el zapatismo, tratan de acotar su violencia y no tienen pretensiones universalistas.
¿En quรฉ sentido crees que reinsertar las emociones y la cuestiรณn afectiva, el contacto humano dentro de la esfera pรบblica, implica una nueva manera de hacer polรญtica?
La comunidad polรญtica, la comunidad social es comunidad humana, y esa comunidad humana no puede prescindir de lo que nos hace mรกs humanos: el afecto. Hablo del afecto que se expresa no abstractamente, sino carnalmente, en una caricia, en un beso, en una sonrisa. No porque estemos en una mesa tocando temas duros y discutiendo tenemos que estar en una enemistad.
Me gusta mucho la idea de la conspiratio –por eso le pusimos Conspiratio a la revista que dirigรญ durante tres aรฑos–. La palabra “conspiraciรณn” viene de allรญ. Sin embargo, su sentido etimolรณgico nada tiene que ver con la clandestinidad y el sentido revolucionario de buscar derribar un orden para instaurar otro nuevo. Conspirar quiere decir respirar con otro o con otros, compartir su o sus alientos.
En las primeras liturgias cristianas habรญa dos momentos altos: la conspiratio y la comestio. La conspiratio se volviรณ ese saludo light de la paz que estรก antes de la comuniรณn; y la comestio se volviรณ la comuniรณn. Pero las dos palabras, conspiratio y comestio, son palabras tremendamente somรกticas y carnales: comer y respirar con otro. Conspirar es pasar los alientos, pasar tu aliento y ser pasado por el aliento del otro.
Es un beso en la boca.
Exactamente. En ese momento de la liturgia, la asamblea reunida se besaba en los labios. Un sรญmbolo poรฉtico que se carnalizaba. La conspiratio no era nada mรกs este universo poรฉtico que estamos evocando aquรญ, sino que se hacรญa efectivo: se besaban, se transmitรญan los alientos, las respiraciones se encarnaban a travรฉs de los labios.
En ese momento surge la primera comunidad verdaderamente democrรกtica. No la democracia griega, porque la griega estรก basada en la exclusiรณn y en la divisiรณn de grupos, sino una mรกs profunda y espiritual. En el momento en que los alientos se compartรญan, se compartรญa tambiรฉn el espรญritu, simbรณlicamente el aliento de vida, y se rompรญan los estamentos. Ya no habรญa judรญo, ni gentil, ni amo, ni esclavo. Todos eran, en el espรญritu del Cristo y del banquete eucarรญstico, iguales. Seguramente de ahรญ viene el sentido que tiene ahora la palabra “conspiraciรณn”; seguramente los romanos –que eran un pueblo estamental, un imperio con esclavos y pueblos dominados y segregados– decรญan: “¿Quiรฉnes son esos que conspiran? ¿Quiรฉnes son esos que se juntan para besarse, para pasar sus alientos y romper el orden jerรกrquico de la Roma imperial?” Por eso empezaron a perseguirlos, porque eran subversivos.
Mis besos van en ese sentido. Quiero decir a travรฉs de ellos que somos iguales y que la comunidad humana, la comunidad polรญtica, es una comunidad en donde no hay diferencias, en donde debe reinar el afecto como un signo de la paz y de la preocupaciรณn por los otros. Son un signo de la democracia y del hacer presentes, por lo menos en ese momento, la paz y la justicia. Somos justos, porque hablamos fuerte reclamando justicia, pero, al mismo tiempo, somos pacรญficos. Hacemos justicia al reclamar nuestros derechos, pero lo hacemos en la paz del amor. Todos esos elementos estรกn en el signo del beso. Otra vez la poesรญa es un mensaje relรกmpago que si no es capturado desde la razรณn poรฉtica y solo es capturado desde la razรณn lรณgica, se vuelve muy desconcertante y empieza a ser malinterpretado.
¿Quรฉ entiendes por justicia?
“La justicia –decรญan los griegos– es dar a cada quien lo que le corresponde.” Es lo que no se ha aplicado en Mรฉxico. No se le ha dado a cada quien lo que le corresponde y por eso hay tanta injusticia. Se dice fรกcil: “darle a cada quien lo que le corresponde”, pero es tremendamente difรญcil. Se necesita demasiado amor para hacer una verdadera justicia.
Relacionada con el concepto de justicia estรก la idea de la memoria, porque una de las demandas bรกsicas del Movimiento fue construir ese memorial para las vรญctimas. ¿Cuรกl serรญa el potencial polรญtico de la memoria?, ¿cรณmo se relaciona la memoria con la justicia?
Es darles lo que les corresponde a los muertos, a los asesinados: su memoria, su presencia entre nosotros, su no olvido, su decir. Los que fueron asesinados o se fueron estรกn acรก y pisaron la tierra y nos pertenecen. Es un acto de justicia, de la mรกs elemental de las justicias frente a la incapacidad de un Estado para defenderlos en vida. No debieron morir. Pero podemos rescatar su memoria, debemos rescatar su memoria. Tiene tambiรฉn un sentido de reconciliaciรณn. Es decirles a las nuevas generaciones: “Esto no puede volvernos a suceder, este horror, estos muertos, no pueden volver a ser parte de nuestras vidas.”
Nunca como en el nazismo, como en las dictaduras militares o como hoy en Mรฉxico, hubo en la historia de la humanidad un intento de borrar los vestigios de la memoria. Hubo genocidios, pero nunca el intento de borrar las huellas de su estancia entre nosotros. Uno de los poemas de Celan, “Fuga de muerte”, dice: “Nos hicieron una tumba en el aire.” Calderรณn convirtiรณ esto en una fosa comรบn, en una tumba sin rostro. Por eso tenemos que hacer un inmenso esfuerzo de humanidad y rescatar los nombres y las historias de los asesinados y de los desaparecidos de esta imbรฉcil guerra.
Tenemos una inmensa deuda con los inocentes y con los culpables, porque los culpables no nacieron criminales: algo no les dimos como sociedad, algo no les dimos como Estado para convertirlos en asesinos. Rescatar sus historias y sus memorias es tambiรฉn, de alguna forma, saber quรฉ estรก sucediendo con los tejidos sociales que los produjeron y poder sanarlos.
Para no odiar a los asesinos de mi hijo, trato de imaginarlos cuando eran niรฑos; debieron haber padecido una inmensa violencia para convertirlos en monstruos. Algo les hizo la maldad social para hacerlos solidarios del mal. Recordarlos, reconstruir sus historias y, en el caso de que estรฉn vivos, castigarlos para reconstruirlos en su humanidad es darle lo que les corresponde; es un acto de justicia.
Me hace pensar en Antรญgona.
Sรญ, es verdad. La justicia griega tiene que ver con la desmesura, y el crimen es un acto desmesurado que tiene que ser reparado para que los hombres volvamos a redescubrir nuestra medida. Es curioso, pero tambiรฉn el primer memorial es obra de un poeta griego, Simรณnides, que viviรณ entre los siglos vi y v a. C. Simรณnides va a comer a casa de un amigo. Repentinamente una intuiciรณn, un daimon, dirรญan los griegos, le revela que tiene que salir. En el momento que estรก saliendo un terremoto destruye la casa. Se va desconcertado, pero regresa y se encuentra con los deudos: la esposa, los padres, los hijos, que buscan reconocer a sus familiares que han quedado irreconocibles. Entonces รฉl empieza a hacer un trabajo de memoria. Sabรญa quiรฉn estaba sentado en cada lugar y empieza a nombrarlos, a devolvรฉrselos a sus familiares. Ese es el primer acto de la memoria; un acto que reconstruye a partir de los vestigios. Una memoria que no hemos hecho, que nos debemos y que le debemos a los muertos. ~
(ciudad de Mรฉxico, 1948) actualmente estudia un doctorado en literatura latinoamericana en la Universidad de Princeton.
