Le cabe a Rafael Rojas (Santa Clara, 1965) la virtud, a veces dudosa, de convocar con semejante intensidad las pasiones de adversarios y apologetas. Muchas veces la razón es Cuba, y Rojas simplemente el pretexto. Pero esa vocación de autor en cuya obra se dirimen las pasiones de un país y de una cultura tiene, en su caso, la ventaja de la tolerancia. El más prolífico ensayista de su generación y su polemista más agudo es también nuestro lector más generoso. Libros como Isla sin fin, Un banquete canónico o José Martí: la invención de Cuba son bibliografía obligada para quien intente comprender el “drama familiar” del ensayo cubano contemporáneo. Por esas y otras virtudes, Rojas se ha convertido en la cabeza más visible de una “generación perdida”, la de los ochenta, obsesionada con un pasado demasiado reacio a desaparecer. Hace unos días Rafael se convirtió, también, en el primer cubano en ganar el premio Anagrama de Ensayo con su libro Tumbas sin sosiego. Revolución, disidencia y exilio del intelectual cubano, más decuatrocientas páginas que resumen treinta años de historia y una década de obsesión intelectual. Mi lectura entusiasta de ese libro, que algunos han criticado con saña incluso antes de que llegue a las librerías, fue el tema de la siguiente conversación
El famoso título de Cyril Connolly te sirve, si he entendido bien, para describir algunas contiendas culturales que han ocupado el panorama cubano en los últimos cuarenta años. Hablas incluso del paso de una “guerra civil”, con aristas militares, diplomáticas, comerciales y migratorias, a una guerra de la memoria. ¿Cuándo crees que comenzó ese desplazamiento?
El título de Connolly, que proviene de la excelente traducción de Ricardo Baeza, alude al cadáver de Palinuro, el piloto de Eneas, profanado por los habitantes de Velia, y me sirve para describir ese momento en que una guerra civil, que ha dividido a una comunidad nacional, comienza a ser procesada a través de la memoria y los descendientes de cada bando se disputan el legado de los muertos. En Cuba, ese momento, que Elías Canetti describe como una colectiva “sensación de cementerio”, comenzó hacia 1992, cuando, tras la desaparición de la Unión Soviética, el régimen castrista intentó rearmar su legitimación desde el nacionalismo poscomunista y el Ministerio de Cultura de la isla comenzó a interesarse en la obra de algunos clásicos de la República (1902-1959) y del Exilio, como Lydia Cabrera, Jorge Mañach, Gastón Baquero, Eugenio Florit y Lino Novás Calvo. La “recuperación” de esos “enemigos” operaba, desde luego, una neutralización de sus mensajes opositores y exiliados.
Si seguimos el símil al pie de la letra, se trataría de una cultura náufraga que nunca recibió verdaderas honras fúnebres, puesto que en cuanto Palinuro toca tierra le matan unos bárbaros. Y esto nos recuerda, inevitablemente, aquel ensayo donde Roberto Fernández Retamar, uno de los intelectuales que retratas en tu libro, convierte al salvaje Calibán en emblema de esa cultura revolucionaria y latinoamericana…
Lo decisivo en la alegoría de Palinuro, como se observa al final de The Unquiet Grave, no era tanto que el piloto naufragara en la isla, que su cuerpo fuera despedazado por los bárbaros o que su ánima descendiera al Hades, sino que, siendo el piloto de la nave, se quedara dormido y cayera al agua. El crítico y, en general, el intelectual, según Connolly, debía poseer una similar vocación de fracaso, cierta impunidad poética, pocos deseos de representar a comunidad alguna o carecer de un compromiso, rígidamente definido desde la moral o la política. En el interesante paralelo que trazas con Calibán de Fernández Retamar, encontramos un arquetipo radicalmente distinto del intelectual moderno. Para Fernández Retamar, la disfuncionalidad de Palinuro correspondería a la ingravidez de Ariel, el letrado exquisito latinoamericano, mientras que el bárbaro de la isla vendría siendo ese buen salvaje, estetizado por el pensamiento anti-intelectual de la ultraizquierda. Lo curioso es que el propio Retamar, creador de esa inversión alegórica de Shakespeare y Rodó, ahora, en la condición poscomunista, reniega del emblema de Calibán e intenta reconstruirse como letrado tradicional.
Como supongo que ya habrás podido comprobar, la opinión habitual de la izquierda española sobre el “caso cubano”, incluso entre gente medianamente informada, es que el orden republicano, cuya destrucción fechas en 1961, nunca consiguió una verdadera entronización política y, en cualquier caso, ya estaba lo bastante erosionado durante el último gobierno de Batista como para que la Revolución suscitara la ilusión de un nuevo comienzo sin necesidad de borrar la tradición anterior. ¿Cómo ves ese proceso?
En Cuba se estableció un orden liberal y republicano, con gobierno representativo, poder judicial autónomo y considerables libertades públicas en 1902. Ese orden fue modernizado en 1940 y funcionó, con breves interrupciones autoritarias como las de Gerardo Machado en los veinte y Fulgencio Batista en los cincuenta, hasta 1961. De hecho, la Revolución que dos años antes, en 1959, llevó a Fidel Castro al poder era profundamente republicana, ya que junto a una reforma agraria moderada demandaba el restablecimiento de aquella Constitución de 1940, anulada por Batista. El “renacimiento nacional” o reconquista de la soberanía frente a Estados Unidos no era una demanda importante desde la abolición de la Enmienda Platt en 1934, cuando Cuba dejó de ser, realmente, una entidad neocolonial. De modo que aquel “renacimiento” o “segunda independencia” fue, más bien, una construcción simbólica de las nuevas élites revolucionarias, en 1961, cuando ya estaban decididas a aliarse con Moscú, a insertar a la isla en el bloque comunista de la Guerra Fría y a fomentar, por tanto, el estatus de confrontación con Washington, que tanto les ha ayudado a mantenerse en el poder durante medio siglo.
Después de leer algunos de los ensayos de la primera parte del libro, sobre todo “La ansiedad del mito”, es inevitable preguntarse si una lectura puramente liberal del fenómeno revolucionario, en el que tú mismo reconoces un trasfondo mesiánico y otras implicaciones casi religiosas, podrá dar cuenta de esa extraña atracción que suscita la Revolución hasta hoy día.
Tu duda formula la paradoja hermenéutica, tan cara a Hans Blumenberg, acerca de la dificultad de una lectura y una crítica liberales del pensamiento mítico. Pero las naciones más liberales y democráticas de Occidente, a pesar de la racionalización cultural que han experimentado en los dos últimos siglos, siguen apoyando sus identidades en mitos fundadores. Tal vez habría entonces que discernir, como han hecho Jon Juaristi y Roger Bartra, entre mitos que favorecen la construcción de nacionalismos democráticos y aquellos que sustentan discursos y prácticas autoritarias. En Cuba, por ejemplo, los mitos de intransigencia y rechazo a cualquier negociación, como el de la Protesta de Baraguá, o el del sacrificio de Martí, la “revolución inconclusa” y la vuelta del Mesías (Fidel Castro), que reconquistaría la independencia nacional, están muy arraigados en la simbología histórica del orden totalitario.
¿Qué papel juega en este repertorio mítico la figura, siempre recurrente, de José Martí?
Uno de los mitos fundamentales del nacionalismo autoritario cubano es el de la inmolación de Martí, en 1895, frente a las tropas españolas. Durante un siglo, esa muerte ha sido entendida, por la mayoría de los cubanos, como un sacrificio apostólico que debe ser vengado por el regreso de un Mesías que, por fin, dará término a la “revolución inconclusa” y alcanzará la libertad de Cuba. El castrismo y el anticastrismo siguen estando legitimados por esa sacralización de la muerte de Martí: Castro cree haber cumplido esa promesa y muchos de sus enemigos aspiran a “reconquistar” el sepulcro martiano. Sin embargo, ese mito es una construcción de los lectores y “discípulos” de Martí, tanto en el período republicano como en el revolucionario. En la obra martiana lo que encontramos es una visión muy moderna, es decir, republicana, de la nacionalidad insular. Una idea que rechaza determinaciones étnicas, religiosas o espirituales de la nación y que, como en Harrington o en Bolívar, remite la identidad al cuerpo de una ciudadanía libre e igual ante la ley, y no al “alma”, el “espíritu” o la “ideología” nacional.
¿Es Cuba un ejemplo de nacionalismo moderno? Me ha llamado la atención ver que usas ese término a propósito de Fernando Ortiz…
Desde el punto de vista histórico, casi todos los nacionalismos, en tanto discursos y prácticas culturales, son modernos, ya que las identidades lingüísticas, religiosas y étnicas comienzan a movilizar subjetividades propiamente nacionales en el tránsito de la época clásica a la romántica. Pero creo que tu pregunta se refiere, en concreto, a si es posible un nacionalismo políticamente moderno, es decir, liberal y democrático. En el caso de Ortiz, por ejemplo, veo el desarrollo antropológico de aquella formulación republicana del nacionalismo propuesta por Martí.
Me refiero, por supuesto, a la modernidad política, a esa tradición universalista que se asocia con la Ilustración. Algunos intelectuales españoles debaten hoy la oposición entre una vertiente ilustrada de la modernidad, centrada en los derechos de los ciudadanos, y otra vertiente pre-ilustrada, que insiste en el Volkgeist y en los derechos consagrados a ciertos territorios; derechos históricos, por así decirlo, que fundamentan algunos nacionalismos reivindicativos.
Nacionalismos románticos, como el alemán y el italiano, tuvieron que pagar un costo muy alto para llegar a la modernidad política. En cambio, nacionalismos republicanos, como el francés o el norteamericano, han debido abrirse gradualmente, hasta conformar las ciudadanías multiculturales contemporáneas. De manera que sí creo posible la democratización de los nacionalismos como procesos de desencanto o secularización de los discursos identitarios. Ahí tienes los casos de nacionalismos católicos subalternos, como el polaco o el irlandés, que se han modernizado aceleradamente en las dos últimas décadas. El nacionalismo cubano, liberado de la camisa de fuerza simbólica que le impone el totalitarismo, podría dejar de ser una ideología y convertirse en una afectividad comunitaria que favorezca el nuevo orden democrático. Lo peor que le puede pasar a cualquier comunidad es que ciertos actores políticos ideologicen, desde el poder, esa afectividad y hagan del nacionalismo eso que Jean-Luc Nancy ha llamado un “artefacto de captura” de las subjetividades, que impone al ciudadano una demanda de representación.
La segunda parte de tu libro se presenta como una galería de figuras intelectuales cuyas biografías están ineludiblemente ligadas a la Revolución. Llama la atención, sin embargo, ver a Cintio Vitier, figura emblemática de la anterior generación de Orígenes, en esa lista.
La figura de Vitier, estudiada en la parte central del libro, me resultó inevitable por tratarse del intelectual que agencia el vínculo simbólico entre la empresa literaria más refinada y autónoma del ancien régime, la revista Orígenes, nucleada en torno al poeta católico José Lezama Lima, y el proyecto cultural, ateo y comunista, de la Revolución. Vitier, que en la época republicana produjo estudios literarios de obligada referencia, como Lo cubano en la poesía, y que en las primeras décadas revolucionarias era mal visto por su catolicismo, a partir de 1992, cuando el régimen se desplaza hacia el nacionalismo poscomunista, se convierte en el intelectual orgánico por excelencia del castrismo tardío, en el clérigo que reconcilia la República y la Revolución, Cristo y Marx, Lezama y Castro.
Así visto, tu ensayo es también una antología de las paradojas de nuestra tradición más reciente: una Revolución que entierra al republicanismo que la prohijó, que manipula los límites de la cultura para desactivar el capital intelectual del exilio, que acaba convirtiendo a un escritor católico, como Vitier, en intelectual orgánico y a un intelectual orgánico, como Fernández Retamar, en letrado tradicional… Más allá del oportunismo táctico, ¿cuáles serían los rasgos distintivos de la cultura revolucionaria cubana?
Tengo la impresión de que el momento específicamente revolucionario de la cultura cubana es el que se extiende de 1959 a 1968. Lunes de Revolución, La Gaceta de Cuba, Casa de las Américas, El Caimán Barbudo y buena parte de la narrativa, la poesía, la gráfica y el cine que se producen en esos años describen una atmósfera de cambio social, donde no faltan discursos jacobinos, antiburgueses, anticatólicos, pero, también, antiestalinistas, ya que para entonces Fidel Castro, aunque se lo ha propuesto desde 1961, aún no ha logrado sellar su alianza con Moscú. El respaldo de Castro a la invasión soviética de Checoslovaquia, en 1968, y su distanciamiento de la revuelta estudiantil de ese año fueron las pruebas de lealtad que faltaban para inscribir plenamente a la isla en el bloque comunista. Lo que viene sucediendo desde 1992, sobre todo en el orden de la cultura, no es más que el intento de simular una reconciliación nacional, desde el poder, para hurtar simbólicamente el discurso pluralista sin proceder a un cambio de régimen y una transición a la democracia.
La última parte de Tumbas sin sosiego dibuja una especie de mapa del desencanto: el de una cultura desmembrada pero provocadora, un poco cínica, muy lejos de las aspiraciones eugenésicas que proclamó la Revolución. ¿Cuál crees que es la principal diferencia entre la generación de los ochenta, a la que tú mismo perteneces, y la que ahora mismo trata de encontrar un espacio entre la isla y el exilio?
Las tensiones entre generaciones contiguas, por lo general, son muy fuertes e impiden valorar con justicia el carácter acumulativo del trabajo crítico. A nuestra generación le tocó reaccionar, tal vez con excesiva vehemencia, contra los mitos históricos de la ideología del poder en Cuba. La última generación de intelectuales cubanos, la nacida alrededor de 1980, recibe esa herencia de desmitificación, pero, a la vez, se siente más libre a la hora de ponderar los múltiples legados de la cultura cubana. En la obra ensayística de Duanel Díaz Infante o en la historiográfica de Alain Basail Rodríguez, por poner dos casos de autores que no rebasan los treinta años y que se mueven en disciplinas similares a las nuestras, encuentro menos ansiedades políticas y una mayor serenidad a la hora de cuestionar mitos y sopesar tradiciones. ~
(La Habana, 1968) es poeta, ensayista y traductor. Sus libros más recientes son Jardín de grava (Cuadrivio, 2017; Godall Edicions, 2018) y Hoguera y abanico. Versiones de Bashô (Pre-textos, 2018).
