Comienzo este ensayo con una advertencia: me parece imposible sintetizar en unas cuantas páginas las principales contribuciones de Jean Meyer a la historia del fenómeno religioso. La simple cuantificación de su vastísima obra es una tarea que requiere una revisión paciente de catálogos bibliotecarios y de incontables revistas, periódicos e incluso páginas web. A sus 79 años, nuestro autor se mantiene tan activo como en sus tiempos de juventud: escribe una columna semanal para El Universal, revisa con detalle cada uno de los textos que aparecerán en la revista Istor y está por anunciar su nuevo libro sobre los “arreglos” de 1929 entre México y la Santa Sede. En otras palabras, todavía no es momento de hacer un balance final y exhaustivo de un corpus historiográfico que, en algún momento del futuro, tendrá que ser objeto de una biografía intelectual rigurosa. Por ahora solo me interesa destacar algunas claves básicas para acercarse a un autor cuya obra sigue siendo una gran introducción a la historia del cristianismo, tanto en México como a escala global. No me atrevo a identificar discípulos suyos, pero sí creo que todos los que hemos escrito algo sobre estos temas durante el último medio siglo, al menos en la academia mexicana, aramos una tierra que él trabajó primero.
La primera clave de toda su obra –particularmente visible en su primer gran libro, La Cristiada– es el cuestionamiento de los lugares comunes sobre el papel de la religión en la historia. Hijo de una familia católica alsaciana y miembro de una generación fascinada por la Revolución cubana, Meyer llegó a México casi por accidente en 1962, con un bagaje de ideas preconcebidas sobre las revoluciones campesinas latinoamericanas y un proyecto de tesis de maestría sobre la participación de Estados Unidos en la Primera Guerra Mundial. Afortunadamente, su fascinación por México fue tan grande que decidió cambiar de intereses y hacer una investigación doctoral sobre la revolución zapatista. Fue en aquel momento cuando uno de sus compañeros de universidad, el jesuita mexicano Jorge López Moctezuma, le recomendó que mejor se fijara en la rebelión cristera, un movimiento campesino sui generis que había sido prácticamente ignorado por la historiografía académica.
((Véase la entrevista de Alicia Salmerón y Elisa Speckman a Jean Meyer, Secuencia, no. 52 (2002), pp. 201-216.
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La propuesta fue bien recibida por el profesor de ambos, Pierre Chaunu, quien pensaba que los momentos de persecución religiosa permiten apreciar con claridad las fibras más profundas de la cultura campesina. Meyer volvió entonces a México en 1965, y no tuvo más remedio que empezar a cuestionar seriamente lo que muchos creían saber sobre su tema de estudio: ¿Los campesinos católicos que se habían levantado en 1926 eran pobres títeres de la clase latifundista? ¿La rebelión cristera había sido un simple movimiento reaccionario para impedir el reparto agrario?
En una época como la nuestra, en la que podemos acceder a toneladas de información con una simple búsqueda en Google, resulta difícil imaginar los obstácu- los que enfrentó Meyer para reconstruir la historia de este levantamiento campesino. No habían pasado siquiera tres décadas desde el inicio del modus vivendi entre la Iglesia y el Estado, y tanto los archivos eclesiásticos como los gubernamentales y militares tenían vedado el acceso a los expedientes del conflicto cristero. Siguiendo los consejos de Chaunu, Luis González y Juan Rulfo, nuestro joven historiador francés decidió entonces acercarse a los archivos de particulares y, sobre todo, al testimonio directo de los veteranos de la guerra cristera. Fue ese encuentro personal con los campesinos católicos de Michoacán y del Bajío el que marcaría definitivamente su interpretación del papel de la religión en la historia mexicana: para los millares de campesinos que en 1926 habían empuñado las armas al grito de “Viva Cristo Rey”, la religión no era una “conciencia falsa”, sino un elemento fundamental de la identidad personal y la experiencia colectiva. Los rebeldes cristeros podían tolerar con resignación a un gobierno de norteños que supuestamente gobernaba en su nombre e incluso una transformación revolucionaria que muchas veces significaba violencia y saqueos, pero no estaban dispuestos a renunciar a sus iglesias, a sus sacramentos, a las fiestas y símbolos que dotaban a sus vidas de un profundo sentido de trascendencia y comunión. Su objetivo no era recrear una utopía clerical, sino preservar ese espacio sagrado que el Estado no podía tocar jamás.
Este descubrimiento historiográfico –inaceptable para un gobierno “revolucionario” que pretendía ser el verdadero portavoz del Pueblo campesino– nos lleva al segundo elemento clave de la obra de Meyer: su acercamiento a la religión como un fenómeno esencialmente social. Aunque esto pudiera parecer una verdad de Perogrullo, los anticlericalismos jacobino y positivista –que en ciertos ambientes siguen gozando de cabal salud– asumían que la religión es un fenómeno de carácter fundamentalmente psicológico, que se puede erradicar mediante la educación o al menos confinar a la intimidad del hogar. Hasta bien entrado el siglo xx, de hecho, muchos sociólogos e historiadores asumieron que la secularización era un proceso inexorable, cuyo origen se encontraba en el efecto conjunto de los avances científicos, el capitalismo industrial y el ascenso del Estado moderno, y que supuestamente se aceleraría conforme las sociedades se hicieran más complejas e ilustradas. Lo que Meyer descubrió en el México revolucionario fue no solamente la enorme capacidad de adaptación y resistencia de las comunidades católicas, sino el papel fundamental de la religión como elemento articulador de la convivencia y la solidaridad social. La fe es capaz de sobrevivir persecuciones porque responde a una profunda necesidad colectiva:
El hombre no vive solamente de pan, ni de palabra de Dios. En primera instancia vive de sociedad […] [Las iglesias] no solamente prometen una mañana auspiciosa más allá, sino que dan inmediatamente, por el solo hecho de existir, y dan con toda la fuerza de su profundidad histórica. Ofrecen estructuras de encuentro, formación y acción. Piden, reciben y dan. En un país como México la religión pertenece a la cultura del pueblo y la modela; para mucha gente es una garantía de sobrevivencia mental, de dignidad, de esperanza contra todo. Puede ser elemento de identidad étnica como nacional y una forma de patriotismo. En un mundo de sufrimiento y de miseria, es a la vez consuelo de los afligidos y lujo de los pobres: el templo como propiedad colectiva, la fiesta como encarnación de la comunidad.
((Jean Meyer, “Una historia política de la religión en el México contemporáneo”, Historia Mexicana, xlii:3 (1993), pp. 711-712.
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Al llegar a este punto, sin embargo, la obra de Meyer no idealiza a las comunidades de creyentes como un todo homogéneo y armónico. En el caso de la Iglesia católica, esta aparece en sus trabajos como una institución compleja caracterizada por un notable pluralismo y con frecuencia dividida en su interior. Lejos de dibujar un monolito gobernado verticalmente desde la curia romana, Meyer nos recuerda que la historia eclesiástica está llena de conflictos entre los distintos miembros y niveles de la jerarquía, de laicos que no siempre comparten la parsimonia de sus pastores, y de sensibilidades religiosas contrastantes que a veces terminan enfrentadas entre sí. Una advertencia adicional, en ese sentido, es que la historia de la religión no se ajusta fácilmente al corsé de las historias nacionales: en la expresión piadosa más sencilla de un campesino mexicano no se manifiesta solamente una cultura local, sino la historia del judaísmo antiguo y del helenismo mediterráneo, la catolicidad romana y su enfrentamiento con la ortodoxia y el protestantismo, e indudablemente el diálogo irresuelto entre la religiosidad hispánica y la precolombina. ¿Se puede comprender la historia de la religión en México sin asomarse antes al mundo? Este es uno de los rasgos más interesantes de la obra de Meyer: se trata de un autor que, ya mexicanizado, nunca ha tenido miedo de enfrentarse a lenguas e historiografías que rebasan nuestras fronteras, virtud gracias a la cual pudo escribir su Historia de los cristianos en América Latina, su erudito estudio sobre El celibato sacerdotal a lo largo de dos milenios y su recuento de La gran controversia entre las iglesias católica y ortodoxa, por no mencionar sus numerosos artículos dedicados a la historia internacional de las religiones en la revista Istor.
Si la conciencia sobre la complejidad y el carácter global de la religión es el tercer rasgo llamativo de su obra, el cuarto lo sería su lucha interna entre una fe conscientemente asumida y una ética del trabajo historiográfico heredada de los grandes maestros laicos de su padre. Jean Meyer nunca ha renegado de su condición de creyente, pero sería injusto presentarlo como un militante en busca de prosélitos o como un dócil vocero de la autoridad clerical (contra la cual se ha tenido que manifestar en varias ocasiones). Estrictamente hablando, creo que Meyer es uno de los últimos representantes de lo que Gabriel Zaid llama el “escritor católico”, es decir, el “heterodoxo que se gana el derecho de admisión en el discurso dominante: un creyente de creencias que hemos dejado atrás, que insiste en hablar con nosotros y que lo hace tan bien que, aunque quisiéramos, no lo podemos ignorar”.
((Gabriel Zaid, Tres poetas católicos, Ciudad de México, Océano, 1997, p. 24.
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Mi colega del CIDE no es solamente uno de nuestros historiadores más talentosos, sino un intelectual de altos vuelos que, así como charla familiarmente con cualquier persona de la calle, puede dialogar sobre los abismos de la fe y de la duda con los grandes autores que periódicamente se asoman en su obra: Graham Greene, William Faulkner, G. K. Chesterton, George Bernanos, Paul Valéry, Czesław Miłosz, Shusaku Endo, Naguib Mahfuz, Juan Rulfo y Octavio Paz. Es un escritor que domina el lenguaje de la fe y el de la modernidad secular, y que ha sabido traducirlos mutuamente sin caer en la tentación de imponer al uno sobre el otro.
Cierro este texto con una nota personal para reconocer la influencia que ha tenido Jean Meyer en mi propio trabajo. Allá por el año 2004, cuando apenas estaba iniciando mi investigación doctoral, tuve la oportunidad de conocer personalmente a mi actual colega y a David Brading en una comida en homenaje a Enrique Florescano (uno de esos golpes de fortuna que solo aprendí a valorar con la edad). En aquel momento yo ya había decidido escribir una tesis sobre la historia de la Iglesia católica durante el siglo de las revoluciones liberales, pero me sentía muy incómodo con la posibilidad de terminar escribiendo una obra de carácter apologético. Si mi propia religiosidad podía ser una ayuda para entender mejor el tema que me interesaba, también podía convertirse en una trampa que me hiciera imaginar algo inexistente en la realidad histórica. Como este tema no me dejaba en paz, me armé de valor y me acerqué a Meyer y a Brading para platicar con ellos y soltarles esta pregunta (que seguramente les habrá parecido bastante extraña): “¿cómo se puede ser un historiador católico?” Ambos se miraron entre sí, pero Meyer decidió responder primero: “solo se necesita una cosa: decir la verdad”. Yo estaba esperando escuchar una disertación teológica, pero recibí algo mejor: un consejo sencillo, directo y siempre útil para mi vida profesional. Años después, leyendo una biografía de Marc Bloch –uno de los maestros del padre de Meyer–, descubrí que, en su testamento, el gran historiador francés había pedido que en su tumba se grabara este epitafio: Dilexit veritatem, “amó la verdad”. Era curiosamente el mismo principio de honestidad intelectual y amor al conocimiento que en aquella comida escuché de Jean Meyer. La prueba de que es posible conciliar la fe con lo mejor de la razón secular. ~
Es profesor investigador de la División de Historia del CIDE y autor de la Historia mínima de la Suprema Corte de Justicia de México (2019).
