En Tiempo de magos (Taurus, 2019), Wolfram Eilenberger seguía las andanzas y las ideas de Ernest Cassirer, Ludwig Wittgenstein, Walter Benjamin y Martin Heidegger en los años veinte. En El fuego de la libertad (Taurus, 2021), las protagonistas son Simone Weil, Simone de Beauvoir, Hannah Arendt y Ayn Rand y el periodo, 1933-1943. Como el volumen anterior, este libro combina la biografía con el ensayo, el relato casi de aventuras con la evolución del pensamiento, la vida privada con los grandes fenómenos políticos e históricos.
En Tiempo de magos escribía de Cassirer, Heidegger, Wittgenstein y Benjamin. En El fuego de la libertad los personajes son otros: Simone Weil, Simone de Beauvoir, Ayn Rand y Hannah Arendt. Pero en cierto modo prosigue la historia, un viaje por el pensamiento del siglo XX.
Es una continuación de un proyecto más amplio. Habrá un tercer volumen. Y pretende ser una especie de contrahistoria del siglo XX en filosofía, a través de figuras y pensadores que no formaban parte del establishment académico. Quiero transmitir la idea de que el siglo XX estuvo lleno de seres humanos muy influyentes e interesantes, que dieron forma a la filosofía, pero que no tuvieron una carrera académica. Los protagonistas de Tiempo de magos, salvo Cassirer, no eran pensadores académicos; aquí las cuatro mujeres no dieron clase. Es un rasgo común. Digamos que Tiempo de magos trataba del ser y la cuestión del significado. Este libro se centra más en la cuestión del otro. ¿Qué significa el otro para mí? ¿Qué implica que soy siempre parte de un colectivo que no he elegido? Hay un aspecto más social en este segundo libro, y quizá por eso tenía que ser más narrativo. Porque el primero trataba de la cuestión del ser, pero con las segundas exigía tratar más los elementos sociales de su existencia. También, como escritor, tenía ganas de seguir el camino de la filosofía narrativa, y quizá llevarla un paso más allá, que se leyera como una novela. Y, por supuesto, los años treinta con todo el drama, con todos los traumas, con toda la presión existencial, eran un buen sitio para empezar.
Hay un movimiento también de Europa hacia Estados Unidos.
En filosofía se habla mucho de la torre de marfil. Y estos cuatro seres humanos no eran nada de eso, tenían una existencia muy terrenal y cotidiana. Si piensas en la trayectoria de la Segunda Guerra Mundial y de la cultura de posguerra en general, el libro se extiende desde Leningrado a Los Ángeles. Es un gran movimiento, pero es el movimiento de nuestra cultura en los últimos noventa años. Para mí era muy interesante empezar con una persona como Rand huyendo de la Revolución rusa y terminar con Hannah Arendt en Nueva York. También es un cambio trasatlántico, si quieres. Y eso también me parecía muy interesante. Puedes pensar en eso como en un gran arco narrativo de la cultura de posguerra. Va de Berlín a París y luego de Nueva York a Los Ángeles.
Trata de la libertad, y eso siempre tiene que ver con los otros. Muestra distintas posturas.
La implicación en política es la cuestión central de los años treinta. Y la pregunta central de estas cuatro pensadoras es la cuestión, o más bien la tensión, entre la individualidad y lo colectivo. Es también el tema de nuestro tiempo, o podría serlo. Se habla mucho en filosofía de la figura y el valor del otro. Y, por supuesto, has preguntado sobre la conexión entre la libertad, mi identidad personal y el otro. Y, sin duda, esto era muy importante para las cuatro. Creo que la cuestión central para ellas era: ¿Qué significa el hecho de que existan otros seres humanos y en qué medida el hecho de que tengan algo que decir sobre mi existencia afecta a mi capacidad y posibilidad de convertirme en un ser humano libre?
Lo que a mí me interesa es que tratan la misma cuestión pero dan cuatro respuestas radicalmente diferentes, todas muy plausibles si las sigues. Pero no puedes convertirlas en una sola respuesta coherente. Y para mí la filosofía no trata mucho de dar respuestas y crear un consenso, sino más sobre mostrar el contraste y abrir nuevos caminos para el pensamiento. Luchas con las intuiciones que tienes. E imagino que cada lector, sea hombre o mujer, tiene una cierta intuición sobre el otro. Y puede ser una intuición más cercana a Rand o Weil o Beauvoir, pero tienes que tratar con las otras. Mi esperanza es que cuando leas el libro te sientas retado, no solo desde el punto de vista filosófico sino también existencial, que te perturbe y te preguntes: ¿Cuál es mi posición hacia el otro? Y ese es el efecto que quiero crear como escritor, es la idea de Platón de la filosofía como barco en la tormenta, la dificultad para distinguir un lado de otro. Todos los argumentos e intuiciones parecen válidos y no puedes encontrar una respuesta final. Creo que es una actividad humana muy importante ponerte en esa tormenta. Porque después tendrás una forma mucho más tolerante y abierta de abordar a otros seres humanos que tienen otras opiniones. Así que hay, por así decirlo, un elemento pedagógico en mi manera de escribir.
La relación con el otro es a veces el amor, pero también la política, la opresión, la guerra.
Sí, es importante ese elemento dialógico: en primer lugar, tienes al otro como alguien concreto, como un ser amado (algo muy importante para tres de las cuatro protagonistas). En segundo lugar, los años treinta crearon imaginarios demasiado coherentes: el proletariado, los judíos, los alemanes, los republicanos, lo que quieras. Eso es otra forma de afrontar la cuestión del otro. Y, por supuesto, la tercera, que era dominante, el Estado, ese otro anónimo que tiene control sobre nuestra existencia. Y creo que las cuatro dieron respuesta a los tres aspectos del otro. Intento seguir los tres: el amor, la identidad cultural y por supuesto el poder que el Estado tiene en nuestra existencia cotidiana. Este último aspecto se ha vuelto muy evidente ahora con la pandemia, porque muchas de las cosas que vieron son similares a las que ahora tenemos. Creo que nuestra generación nunca había visto el poder del Estado. Siempre estuvo ahí, pero no tenía control real sobre nosotros. Ahora, con la pandemia, sentimos que básicamente el Estado se ha quitado los guantes y hemos notado su mano fría: eso era nuevo para nosotros. Pero esa era la situación en que vivían esas cuatro mujeres. Fue una experiencia inquietante escribir este libro y terminarlo durante la pandemia porque de pronto veías que no era una cuestión abstracta sino algo concreto que nos afectaba a todos.
El análisis del totalitarismo es muy importante en al menos tres de ellas. Usted dice que Beauvoir era menos presciente políticamente, sobre todo al principio. Arendt y Weil por ejemplo hacen descripciones muy importantes de los sistemas totalitarios.
Intento seguir a los pensadores no en la forma en que están establecidos sino viendo cómo se forman sus ideas. Hay casos muy distintos. Weil y Rand básicamente nacieron filósofas. A los diez años ya ves la idea o la intuición, detectas el argumento y la voz.
Es asombroso leer lo que Rand escribió en su diario a los veinticinco porque ya está la voz. Simone Weil es una mente difícil. Tiene una madurez sobrenatural desde el principio. Los casos de Hannah Arendt y Simone de Beauvoir son muy diferentes. Tienen mucho camino que recorrer. Ves cómo se desarrollan y tienen un talento enorme. Pero diría que Simone de Beauvoir no nació con la voz que tuvo luego, luchó, tuvo mucha tenacidad y es un logro tremendo. Pero en los diez años de los que hablo intento mostrar cómo se desarrolla. Empieza con una visión muy narcisista, una manera aislada e incluso superficial de pensar en ti y en otros seres humanos. Y se transforma con la experiencia del mundo en una visión madura muy profunda del otro. Creo que hay una belleza en mostrar ese camino. Y también me parece que la hay en mostrar que alguien como Weil o Rand, pase lo que pase, se aferra a su intuición y la refina. Siempre es importante saber de dónde vienen, si hay una experiencia traumática. La mayoría de los pensadores están impulsados por una cuestión profunda en su interior que tomó forma muy pronto. En Ayn Rand ves el trauma de la Revolución rusa, en el caso de Arendt el de ser judía en Alemania, en el caso de Beauvoir tienes la pérdida de la fe. Perdió al gran Otro, y buscaba la manera de encontrar un camino hacia el otro como ser humano. Eso estaba siempre en mi cabeza cuando escribía el libro.
En sus libros hay una relación entre la vida y las ideas. Así, tenemos la cuestión de los refugiados de Arendt, su experiencia, su reflexión sobre “el derecho a tener derechos”.
El derecho a tener derechos se ha convertido casi en un salmo, en una frase religiosa. Es importante decir que no es una declaración sino una pregunta, una pregunta que sigue sin respuesta. Son preguntas: ¿Qué significan? ¿Quién los garantiza? ¿Cómo los explicamos? Uno de los aspectos tristes de Arendt, a quien presentan ahora como la madre Teresa de los derechos humanos, es que la hemos convertido en una pensadora de certezas que nunca tuvo. Se la ha acabado considerando la pensadora de la humanidad y de los derechos humanos, y no tiene un alto concepto de la humanidad. Y no tiene idea de lo que son los derechos humanos. Me gusta enseñar que en esas fases tempranas puedes ver que la duda está mucho más presente, más abierta. Y a veces en las etapas finales de la recepción tenemos ideas que apuntaban respuestas, pero no las tenían. Lucharon con las preguntas de forma muy creativa. Lo mismo con Simone de Beauvoir: ve que el otro es la condición de mi libertad. Pero ve que hay problemas enormes, abismales con esa idea. Por ejemplo, en el último ensayo, que cito al principio del libro. Hay un peligro y pasa lo mismo con Judith Shklar. Cuando mueren decimos que nos dieron respuestas. Pero yo creo que el gran pensador profundiza nuestras preguntas.
En muchos sentidos Weil y Beauvoir parecen opuestas.
Ellas mismas veían eso en cierto modo. Pienso en dos gemelas no idénticas. Salen del mismo ambiente pero su desarrollo e intuiciones son radicalmente diferentes. Su forma de percibir a los demás es muy distinta. Cuando piensas en el poder del Zeitgeist, está el poder que da forma a la pregunta pero no define la respuesta. Y puedes ver eso con Weil y Beauvoir: son arrojadas a ese tema, es dominante, y se vuelven pensadoras pero eso no determina la respuesta que dan.
Weil para mí es la pensadora más infravalorada del siglo XX y creo que la cultura como tal todavía tiene que descubrirla. Y diría que aunque intento presentarme como equidistante con respecto a las cuatro, para mí fue el gran descubrimiento, el gran acontecimiento de escribir este libro. Es profunda, asombrosa, es difícil superar ese encuentro. Una vez que has dado un sorbo de Simone Weil, tu vida ha cambiado. Su visión de lo que es ser un ser humano es radicalmente diferente de cualquier otra cosa que encuentras.
Pero en toda su radicalidad y casi aislamiento autista a veces empiezan en una posición y continúan caminos distintos. Quiero mostrar que el contexto cultural es muy importante y no puedes aislar la filosofía de él. Y al mismo tiempo es muy amplio el abanico de respuestas que damos a las preguntas que crea este contexto. Y eso es una idea de libertad. Todo el mundo tiene una chispa y la llama y la energía no tienen el mismo color. Eso también es hablar de la libertad. El libro trata de lo que significa ser un individuo en tiempos totalitarios. La salvación de la filosofía tiene un doble sentido. Ellas salvan la filosofía pero la filosofía también las salvó como seres humanos, porque no habrían podido vivir esos tiempos sin esa llama. Eso es lo que dice Weil sobre Prometeo. Prometeo trajo el fuego de la libertad pero el fuego de la libertad también es la individualidad, la voz que quieres crear.
¿Por qué eligió esos personajes?
La selección es tan tópica que no parece real. Estaba de viaje con Tiempo de magos, en una habitación de hotel de Hannover. Y pensaba en cómo podía ser la segunda parte. Y había un cuadro con cuatro ángeles en la pared. Pensé que Benjamin es el ángel de la historia: así habría pensado Hannah Arendt de él. Y entonces pensé en ella misma como ángel. Y pensé en Weil y luego en Beauvoir. Me pregunté si Rand era de la misma generación. Y di con esas cuatro. Eran ángeles de la historia en su momento. Supongo que así fue como empezó el libro, no de una manera consciente. Importa, por supuesto, que sean mujeres, pero no son filósofas de lo femenino, son filósofas de la existencia humana. Hay una tendencia a reducir a las filósofas a la cuestión del feminismo y la feminidad. Y la verdad es que no empezaron así, no era lo más importante para ellas. En nuestra cultura hay una necesidad de liberar a las mujeres de ese prejuicio y marco. Curiosamente, ese enfoque es antifeminista.
Beauvoir sí es un referente del feminismo.
Empieza con el otro y termina con el otro sexo, el segundo sexo. Es un aspecto de su pensamiento, sin duda. Y tiene el ingenio de aplicar la idea del otro al sexo: el otro en la relación entre hombre y mujer. Es una gran idea y un cambio importante. Pero no arranca de pensar en la mujer sino en el otro. La cuestión principal es más amplia y profunda.
¿Y por qué le impresiona tanto Weil?
¿No es una pena y casi un pecado de nuestra cultura que no sepamos más de Simone Weil? Si fuera un hombre sería un Wittgenstein. Pero está casi olvidada. ¿Cómo es eso? Quizá pueda decirse algo similar de María Zambrano, tiene que ver con que sean mujeres, pero también con que están enfrentadas con la corriente dominante del pensamiento occidental como tal, en torno a la subjetividad, la justicia, la gracia o la trascendencia. En los cincuenta años después de la Segunda Guerra Mundial apenas hay espacio para ellas, no tenían tierra para crecer. Me parece que eso ahora está cambiando, que la tierra se mueve hacia pensadores como Simone Weil. Es herética para la izquierda y la derecha, es una judía católica. A veces la Iglesia intenta apropiársela pero ella va más allá.
Creo que su gran valor, además de su capacidad absolutamente asombrosa, es que supo ver casi proféticamente cosas que todavía nos dan forma. Fue probablemente la primera en hablar de lo que ahora llamamos decrecimiento. Hay gente discutiendo de algo que ella señalaba en los años treinta. Fue probablemente la primera, antes de Arendt o de Rand, en hablar de la lógica común del estalinismo y el hitlerismo, como marco totalitario.
Fue una de las voces primeras y más elocuentes en observar que la teleología simplista del pensamiento marxiano es muy peligrosa y lo sigue siendo. En muchos niveles tuvo percepciones extremadamente profundas. Pero creo que el valor que hay para nuestra cultura ahora está en las percepciones que tienen que ver con su misticismo: el vacío del sujeto, la idea de que la subjetividad tal como la presentamos es una sombra o una vana ilusión de la que debemos liberarnos, la idea de que nada que nos dé significado es solo una creación humana, sino que hay una esfera de trascendencia, que es poderosa.
Padecemos una pobreza de trascendencia, estamos atrapados en la pesadilla de la inmanencia. Afrontamos problemas enormes, no creo que podamos resolverlos sin el horizonte de la trascendencia. Me parece que Simone Weil es una figura central que encarna esa percepción. Intentaré ser concreto: estos días me siento muy frustrado por esa gente de la transformación ecológica que dice que quiere cambiar la sociedad y hace negocio con eso. Salen al escenario y dicen: Tenemos todas las soluciones, sabemos cómo funciona. La verdad es que nadie sabe cómo funcionan las cosas. Estamos totalmente perdidos con respecto a este desafío. Hay toda una industria que dice: Tenemos las soluciones, solo hay que aplicarlas. Me parece que eso está totalmente equivocado. Y con Simone Weil hay un impulso que te permite ver que estamos en el desierto, que ni siquiera tenemos las preguntas correctas, no digamos las respuestas. Y aunque pueda parecer paradójico, y ser una frase tan absurda que solo un filósofo podría decirla, creo que lo que ocurre es que no estamos lo bastante perdidos. El arte de perderse en el sentido más profundo y encontrar salvación en la sensación de perderse es algo que podemos aprender de Simone Weil, y creo que debemos aprenderlo deprisa.
Yo había leído cosas más místicas y me impresionó, en Opresión y libertad por ejemplo, la claridad analítica que tiene Weil.
La figura a la que más se parece es Wittgenstein, que tiene esta capacidad analítica asombrosa pero al mismo tiempo una idea del misticismo como trascendencia. Son muy similares. Y hay gente que los trata así. Un texto como “No empecemos de nuevo la guerra de Troya” tiene unas veinte páginas. Debería leerse en las escuelas. Es muy accesible y asombrosamente profundo: cualquiera puede leerlo. Hablamos ahora de Black Lives Matter, de la violencia, de la vulnerabilidad y resulta que Judith Butler causa un gran impacto diciendo que los seres humanos son vulnerables. Pues no sé: no es una observación particularmente perspicaz, la verdad. Me asombra que personajes así sean presentados como grandes filósofos cuando tienes un texto de veinte páginas tres veces más profundo y perspicaz y está ahí y nadie lo lee. ¡Es una locura! Sobre todo cuando hablamos de violencia.
Es curioso también ver su relación con distintas formas de industria cultural.
Tiene que ver con mi proyecto en distintos niveles. No escriben artículos académicos. Ninguna de ellas es una filósofa académica. Arendt hace un informe; Beauvoir escribe libros de no ficción, drama y literatura; Rand escribe guiones y novelas; Weil escribe sus cuadernos y artículos para revistas sindicales. Para mí encarnan de forma muy admirable la idea de que la filosofía no es solo el género del artículo académico. Muestran que puedes hacer filosofía buena y profunda escribiendo un guion o una novela y eso nos lleva a una cuestión interesante de la cultura actual.
Otra cosa que hacemos con la filosofía es que se produce la pandemia, por ejemplo, y entonces los periodistas llamamos a los filósofos y les preguntamos: ¿Qué nos está intentando decir el virus? Como una especie de terapia.
Es una inmensa estupidez. Una cosa es compartir el sentido del absurdo y encontrar ahí cierto significado. Pero este enfoque superficial, partiendo de algo tan narcisista como pensar que tiene algo que decirnos, es estéril. Estamos pillados en esa trampa. Es también una trampa para la filosofía, porque los filósofos están encantados de que les pregunten.
La cuestión de la identidad (y de la identidad judía) también es importante en el libro.
Ahora hablamos mucho de identidad. Y hay un doble tiempo. Veo que muchos alumnos creen que pueden elegir su propia identidad, decidir quiénes son. Y me parece que el momento crucial de Arendt en 1932 era ese: “no, no puedo”. Otros pueden decidir quién soy y ese poder nunca va a cambiar. Es un profundo malentendido sobre nuestra forma de estar en el mundo pensar que podemos decidir quiénes somos. Eso no es lo que significa ser un ser humano y nunca lo será. Es una trampa enorme. Y la otra trampa, por supuesto, es que estoy determinado por nacer en un colectivo. Tengo un papel. Y tengo ese papel el resto de mi vida. En la idea de la política de la identidad hay una ambigüedad no resuelta, sobre todo en la cultura de Estados Unidos, porque allí se dice que cada uno debería poder elegir su identidad. Y desde el punto de vista político y social eso es absurdo. Y por otro lado, está la gran idea de que nazco para ser parte de un colectivo, que después debe ser tratado como un colectivo de víctimas. Estas figuras nunca asumieron el papel de víctimas. Tenían razones para hacerlo. Estaban traumatizadas, en grados distintos, pero nunca lo verás en sus diarios, en sus conversaciones privadas. Al contrario, encuentras la idea de que: sigo viva, hay cosas que puedo hacer. Y creo que eso es también muy poderoso, especialmente en filósofas mujeres, ese rechazo a ponerse en la posición de víctimas.
Tenían formas muy distintas de relacionarse con el amor y la sexualidad.
Y valientes. Eligen su sexualidad. Si lees sobre los años veinte y los treinta, ves que, frente a lo que solemos pensar, la gente sexualmente era mucho más libre que ahora. Incluso en sus relaciones cotidianas. Weil en este aspecto es un caso más extraño, pero entendían su autonomía erótica y sexual.
Cuando habla de Arendt, destaca que a su juicio el objetivo del totalitarismo era erradicar la espontaneidad.
Para ella, el último objetivo de los sistemas totalitarios no es la aniquilación de los judíos o el enemigo de clase, por ejemplo, sino la espontaneidad de los seres humanos. Una vez lo logra, ha conseguido el objetivo. Tiene la idea de que lo que nos hace individuos es la espontaneidad. Siempre hay una libertad que tiene que ver con lo irracional. Cuando hablamos del liberalismo y sus orígenes, ese es un elemento que me parece importante. Hay deseos humanos que no son racionales pero siguen siendo deseos y deben ser reconocidos. Si el Estado no reconoce eso, esos deseos, de tomar una Coca-Cola o fumar un cigarrillo, empiezas a avanzar hacia una sociedad totalitaria.
Rand, que tenía un sentido muy acusado del valor de la espontaneidad, tiene una teoría cognitiva de que las emociones y los anhelos pueden ser racionalizados. O se racionaliza o se erradica. De este modo, la persona más libertaria es, en cuestión de la irracionalidad, la más totalitaria. Solo reconoce y justifica emociones que son racionales según ella. Si no, debes erradicarlas.
La parte biográfica ayuda a ver las condiciones materiales: las dificultades económicas de Rand o de Arendt, por ejemplo.
Thoreau, por citar a otro pensador, es parte de esto. La filosofía es parte de su proyecto vital. Empieza Walden hablando de sus condiciones económicas. De dónde vive, cuánto gana. ¿Cómo no van a importar las condiciones materiales? No creo que destruyamos la filosofía bajando a los filósofos de su pedestal. Al contrario, creo que si ves su situación se vuelven más admirables, al menos estos casos.
Ha dicho lo que le gusta de Weil. ¿Y de las demás?
En Rand es claramente su casi patológica sensibilidad para el poder del caso humano sobre nosotros. Si hay una cuestión diabólica para ella es la pregunta sobre lo que piensas de mí. Cuando la llevas al corazón de tu existencia, probablemente estás perdido. Rand es, creo, mejor cuando señala las patologías de la vida cotidiana. ¿Cómo nos engañamos, nos deshonramos, para quedar bien ante los ojos de los demás, para complacerlos o hacerlos felices? Aunque estoy en desacuerdo políticamente en muchas cosas, la intuición es importante para mí y creo que deberíamos cultivarla.
En Simone de Beauvoir destacaría la importancia de la cuestión del otro, la verdadera pregunta. Cuando vas en el metro o por la calle y miras las otras caras y piensas: Tienen otra vida, no solo ahora, siempre. Es una idea violenta. Es casi insoportable: ¿por qué me importa? Te preguntas: Hay 7.000 millones de personas viviendo otras vidas. Y cuando te das cuenta, no puedes olvidarlo. La gran idea es que supo verlo y preguntarse: ¿Qué significan para mí? Y luchó con esa percepción y esa pregunta. Y en ese sentido es ejemplar para nosotros. No da por sentada la existencia de los demás. Es una pregunta real para ella y creo que debería serlo para todos.
Con Arendt ves la ambivalencia del otro. En muchos aspectos el otro es una amenaza para la autonomía. Su primera intuición es que no hay forma de hablar del ser humano en singular, siempre es en plural. No hay humano sino humanos, no hay humanidad sino humanidades. Comienza a pensar desde la pluralidad y sigue desde ahí. Es otra gran idea y todavía nos afecta.
Es curiosa su fama en tantos países, su ascendiente.
Encarna todo el siglo XX. De Berlín a París y luego Nueva York. Representa la apertura del proyecto occidental: los griegos, la herencia judía, el romanticismo alemán y la experiencia americana. Piensas en los temas: trabajo, vigilancia, libertad, totalitarismo. Está en todos los temas. Y es muy buena escritora, da gusto leerla. En Alemania siempre hago la broma de Rudi Völler, el futbolista: a todo el mundo le gusta Rudi Völler, a todo el mundo le gusta pero nadie sabe por qué. Cuando lees los libros con atención, no es tan agradable o complaciente, tiene cosas desagradables, hay un lado oscuro que pasamos por alto con demasiada facilidad.
¿Quiénes son los cuatro nuevos protagonistas?
No serán cuatro, creo que no serviría esa estructura y sería aburrido para mí seguir con la misma. Estoy todavía eligiendo. He leído a Borges con admiración últimamente. Lo leí a los veinte y pensé: “Mola.” Ahora creo que también es muy profundo y profético. Me parece que habla de infiernos de inmanencia de los que no sabemos salir. Tiene una forma profética de articular el dilema en el que estamos, de plantear la necesidad de la trascendencia sin saber muy bien cómo hacerlo. Bueno, quizá sea imposible. Por lo menos para nosotros. ~
Daniel Gascón (Zaragoza, 1981) es escritor y editor de Letras Libres. Su libro más reciente es 'El padre de tus hijos' (Literatura Random House, 2023).
