Santos en disputa
Antonio Rubial García, La santidad controvertida: Hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España, UNAM/FCE, México, 1999.Hace casi veinte años Antonio Rubial se trazó un proyecto como historiador: la Iglesia era una "institución fundamental" en "la conformación de la sociedad virreinal", y sepropuso estudiar sus múltiples aspectos. Ha mantenido la convicción de que la Iglesia es fundamental para entender la historia de México, y continúa dedicado a la tarea de estudiarla. El interesante planteamiento que hace del periodo colonial, habla de nueva cuenta de "una realidad rica y compleja que marcó profundamente a nuestro país, porque sentó las bases de lo que somos". En este trabajo describe el poder económico, político y social del clero, aunque le atribuye un sentido cultural más penetrante: "La Iglesia, al controlar las manifestaciones de la religiosidad y al definir los valores sociales, se convirtió en rectora de las conciencias".
En los años transcurridos entre estas dos interesantes afirmaciones de la importancia de la Iglesia y la religión en la historia de México, Antonio Rubial se dedicó a cumplir su promesa con un caudal cada vez más voluminoso de libros y artículos. Estos trabajos se caracterizan por una agudeza para encontrar fuentes primarias; un interés funcionalista en las aplicaciones sociales de las ideas, lasagrupaciones de personas y la culturamaterial; la especial atención concedida a la cultura y la sociedad "barrocas" (de 1580 a 1740, aproximadamente), así como a la forma en que el pensamiento y la práctica religiosa se iban americanizando (sobre todo, volviéndose criollos). Se trata de un conjunto impresionante de trabajos por su alcance y calidad. Su penetración informa y discute, establece nuevosvínculos y presenta fuentes novedosas.
En 1989 publicó un estudio de la función social y económica de los conventos agustinos de la Nueva España en el siglo XVI y principios del XVII. En 1990 publicó otro libro sobre los agustinos, a partir de un tesoro de manuscritos que descubrió en el Archivo General de Indias, en Sevilla. En este caso estudió la americanización de esa orden durante el siglo XVII, cuando dos frailes criollos "monarcas" subvirtieron el sistema de alternancia conforme al cual los frailes criollos y lospeninsulares debían turnarse en la dirección de los asuntos de la provincia.Además está la compacta bibliografía de la vida religiosa, un estudio de la ideología franciscana desde la Edad Media hasta la evangelización de la Nueva España, y dos libros sobre iglesias barrocas famosas (la Capilla del Rosario de los dominicos, en Puebla, y la cercana iglesia de Santa María Tonanzintla). En 1996, para degustar el deseo, el amor y el poder en el México colonial, incursionó en la ficción histórica con un relato sobre una monja de fines del siglo XVII. Aunque se trata de unanovela, Los libros del deseo parte de un voluminoso manuscrito de un caso contra Sor Antonia de San José, monja profesa del convento de Jesús María, que el autor descubrió también en Sevilla. Posteriormente publicó un estudio preliminar de una nueva edición de la Historia eclesiástica indiana de Gerónimo de Mendieta; una pequeña obra muy descriptiva de lossitios de reunión de las personas en la Ciudad de México en el siglo XVII, La plaza, el palacio y el convento; así como una serie de artículos sobre lo milagroso, lo santo y lo gráfico en la vida religiosa de la Colonia.
En La santidad controvertida, su libro mejor logrado hasta la fecha, la búsqueda de Antonio Rubial de lo espiritual y lo institucional toma un nuevo rumbo. A primera vista parecería tratarse de un giro perverso hacia los bordes exteriores de la vida religiosa y la memoria histórica. Ahídesempolva una bibliografía hagiográfica oscura y en gran medida olvidada de los siervos de Dios, hombres y mujeres alguna vez reverenciados que no alcanzaron un pleno reconocimiento oficial de héroes espirituales, a través de la beatificación o la canonización. El libro congrega a ermitaños, mártires, monjas, misioneros de las fronteras y un polémico obispo. Quizá en nuestros tiempos se les haya olvidado, pero Rubial demuestra que la forma en que fueron recordados en los siglos XVII y XVIII como figuras ejemplares puede ser un elemento fundamental para su análisis de los significados de la ortodoxia y la Iglesia como "la rectora de conciencias".
En distintos momentos se invoca a Michel de Certeau, y se entrevé una preocupación foucaultiana por la creación y manipulación del conocimiento, así como por el poder totalizador del Estado, pero la atención de Rubial a la hagiografía no constituye sobre todo un ejercicio posmoderno de deconstrucción de un discurso y desenmascaramiento del poder. Se considera un profesional más tradicional de la "historiografía científica", que se ocupa de una bibliografía olvidada y otros elementos asociados a personas alguna vez reconocidas como santas, por lo que expresan de la vida social y espiritual del pasado. Las hagiografías se leen en forma crítica como textos, sobre todo en el contexto de las campañas de promoción para alcanzar la beatificación e inculcar valores morales, pero La santidad controvertida sigue siendo obra de un historiador. Distingue en su periodo "barroco" los relatos entretejidos del cambio y la continuidad, en el seno del gran tema de una sed insatisfecha de lo sacro, ya sea en las vidas ejemplares y la purificación espiritual o en el poder de talismán de los restos físicos de las personas santas.
En todos los capítulos de este relato hay pautas cronológicas peculiares. Por ejemplo: el periodo 1580-1650 como "época de oro de los ermitaños"; el decenio de 1630 como hito social y espiritual; una cronología de la política de beatificación; así como una nueva clase de mártir misionero como candidato a beatificación surgido en la Nueva España a fines del siglo XVII (el "mártir entre los bárbaros" que sustituía al "modelo de Japón").
Una de las sorpresas es la importancia de las reliquias asociadas a esas personas santas, pese a la falta de santos novohispanos oficiales y a la fama limitada de los siervos de Dios americanos más allá de sus diócesis y sus lugares de origen (con lareveladora salvedad de fray Antonio Margil de Jesús). Pero resulta difícil concebir que las reliquias asociadas a los escasos siervos de Dios semioficiales de la Nueva España se aproximaran siquiera al alcance y profundidad de la devoción a reliquias asociadas a la plétora de santos oficiales de Europa en esa época. En el siglo XVI Roma era una auténtica ciudad de reliquias. Se pensaba que los millares de altares de la Ciudad Eterna alojaban los cuerpos de San Pedro y San Pablo, las cabezas de San Lucas el Evangelista y San Sebastián, el brazo de José de Arimatea y el rostro de Cristo impreso en el manto de la Verónica. También ahí estaban la punta de la lanza que perforó el costado de Cristo, un trozo de la cruz verdadera, la cabeza de una de las flechas que hirieron a San Sebastián, la mesa en que se sirvió a Cristo y sus discípulos la última cena, una de las treinta monedas de plata pagadas por la traición a Cristo, las cadenas que ataron a San Pablo, la escalera por la que subió Cristo a la casa de Poncio Pilatos, dos espinas de la corona de Cristo, y muchas más. La Ciudad de México y Puebla, principales centros de lo sacro en la Nueva España, tenían pocas reliquias, oficialmente certificadas o no. Se dependía más bien de imágenes renombradas de María y de Cristo para mediar con lo divino, y de la presencia viva de cristianos ejemplares, en especial de las monjas y las beatas de Puebla de los siglos XVII y XVIII.
La santidad controvertida se propone establecer un diálogo entre la ideología y la política de la élite encapsuladas en lashagiografías coloniales y la devociónpopular a esas personas santas. A veces es posible, en efecto, entrever un interés popular que rebasa un poco lo que afirman los hagiógrafos de esa popularidad. Por ejemplo, un edicto de la Inquisición del 15 de julio de 1653, que prohibía los retratos e ilustraciones de Juan de Palafox y Mendoza, indica la veneración popular de este antiguo obispo de Puebla que nohabía sido beatificado, adversario de los jesuitas mucho antes de que los realistas de los Borbones lo adoptaran como prelado modelo. Una circular de la Inquisición, de 1691, que reiteraba la prohibición de las imágenes de Palafox, indica que esa práctica persistía y no podía suprimirse con un gesto burocrático. Pero en general las hagiografías y registros dispersos de la administración colonial que aparecen en las notas de pie de página apenas si proporcionan un eco lejano y atenuado de lo popular. El resultado es sobre todo unmonólogo de la alta religión, expresiones institucionales o criollas de vidas cristianas ejemplares, así como una impresión de la Iglesia institucional como "unaparato represivo que controlaba las manifestaciones populares y que frustraba cualquier intento devocional que no se sujetara a las normas de la religiosidad oficial" (p. 52).
El ajuste a veces inexacto entre las fuentes y el propósito admirable de este libro de recuperar algo de un pasado espiritual olvidado, a la vez que de un pasado institucional, quizá explique sus pensamientos iniciales y conclusivos sin resolver. La santidad controvertida comienza con la idea de que los mexicanos están sumergidos en una mitología nacionalista de héroesseculares (mitología memorablemente reiterada todos los 16 de septiembre, los 5 de mayo y los 20 de noviembre), pero que ha olvidado a los héroes espirituales. La conclusión es que a la mitología mexicana se le ha despojado del "elemento religioso" (p. 11), se ha negado esa parte delpasado. Las palabras finales vuelven aeste tema de la pérdida, con un palpable suspiro por el empobrecimiento espiritual de nuestros tiempos ("la pobreza espiritual que vive nuestro tiempo").
Al autor le parece que el inicio del fin de esta memoria social arraigada en la religión, si no es que el fin mismo, viene del racionalismo europeo que irrumpió en la Nueva España aproximadamente después de 1750 y del poder de la Iglesia institucional para eliminar la devoción popular a los santos no oficiales. Esta amnesia parecería aplicarse a algunos, en especial a los criollos liberales prominentes y a los intelectuales peninsulares de fines del siglo XVIII y estadistas nacionales desde la Reforma, pero ¿quiénes más lo aceptarían entonces y ahora? En la Ciudad de México, en el decenio de 1920, EdwardWeston advirtió que las celebracionesreligiosas más importantes seguíanopacando a las del 16 de septiembre. ¿Quiénes eran esos entusiastas participantes de la memoria espiritual y qué pensaban? ¿Y las muchedumbres de peregrinos de hoy que acuden a los santuarios de San Juan de los Lagos (Jalisco), Magdalena de Kino (Sonora), Plateros (Fresnillo, Zacatecas), El Pueblito (Querétaro), Jacona (Michoacán), Otatitlán (Veracruz), Izamal (Yucatán), Ocotlán (Tlaxcala) o Chalma? Sin mencionar a los millones que van al Tepeyac para adorar a Nuestra Señora de Guadalupe. ¿O los millones que vieron al Papa Juan Pablo II y buscaron su bendición en sus numerosas visitas a México?
Se ha deslavado el recuerdo de Gregorio López, Bartolomé de Torres, Sor María de Jesús y Bartolomé López desde el periodo colonial, pero me pregunto si se trata de una medida del empobrecimiento espiritual de México. Antonio Rubial muestra que estos relativamente pocos siervos de Dios coloniales, cuyos devotos eran regionales, sobre todo urbanos, perdieron gran parte del interés que despertaban en el siglo XIX, pero la atracción de los lugares sacros y lasimágenes milagrosas no parece haberse desvanecido con ellos. Y algunas nuevas personas santas han congregado seguidores como los siervos de Dios de la Colonia, sobre todo en el norte. Por ejemplo, la Santa de Cabora y el Niño Fidencio. Si a finales del siglo XX parece haber un agudo empobrecimiento espiritual, quizá tenga más que ver con los penetrantes cambios demográficos y socioeconómicos de fines de siglo y con un punto de vista de la gran ciudad capital de México, que con el racionalismo dieciochesco. –
— Traducción de Rosamaría Núñez
