Cuando supe que el ayatolá Alí Jamenei había sido eliminado, me acordé del iraní. Yo vivía por aquel entonces, en los primeros años 80, en un rincón de la Costa del Sol. Teníamos vecinos singulares: una familia de Berlín Este, una señora belga a la que un día atacaron sus propios gatos, un alemán que había combatido en el frente ruso y que fue atropellado un día –le daba a la botella– en aquella carretera nacional en la que ni siquiera había medianas. En una de aquellas pequeñas casas vino a vivir un día un hombre alto de barba cerrada que resultó ser iraní. Luego comprendí que era un exiliado; quién sabe qué peripecia había seguido hasta terminar en un rincón de la costa malagueña. Me parece que no estuvo allí mucho tiempo y no sé nada de él, salvo el nombre que le habíamos dado: el iraní. Pero sí recuerdo que un día estaba borracho y aporreó la puerta de nuestra casa mientras gritaba en lengua persa; mi padre propuso que no le hiciéramos caso y él no tardó en marcharse. Debía sentir nostalgia de su país; se preguntaría qué pintaba bajo el sol mediterráneo. Supongo que ya habrá muerto, el iraní. Pero cuando mataron al ayatolá, fue él quien me vino a la cabeza.

Oriente Medio en el recuerdo 

Huelga decir que no hay nada especial en esta historia: el mundo está lleno de exiliados y refugiados. Sin embargo, su figura borrosa me ha permitido dar una tonalidad especial a las noticias procedentes de Irán, país al que mi generación recuerda desde temprano como protagonista de aquellos extraños telediarios en los que se informaba de la guerra que mantenía contra el Irak de Saddam Hussein: veíamos a soldados barbudos lanzar bombas en el desierto y no entendíamos nada de aquel mundo en el que empezábamos a abrirnos paso. Años después, Saddam nos tuvo en vilo cuando invadió Kuwait; y mucho después lo vimos caer en el transcurso de aquella Guerra del Golfo cuya mendaz justificación pública –tras esa breve década en la que parecieron dibujarse los contornos de algo parecido a un orden internacional liberal– tanto daño hizo a la credibilidad de Estados Unidos como gendarme global. También es posible que aquel iraní fuese un torturador de la policía secreta del Sha, forzado a abandonar su país para salvar la vida; alguien que acaso cumpliese en los años de la vieja dictadura –sobre durante el reinado del padre de Mohammad Reza Pahlavi– la misma función que hoy cumplen los miembros de la policía de Jamenei. Igual era como ese pata de palo al que sus interrogados no se deciden a asesinar en Un simple accidente, la película del represaliado director iraní Jafar Panahi que ganó la última Palma de Oro en el Festival de Cannes. Quién sabe.

Mientras las bombas sobrevuelan Oriente Medio, en fin, la conversación pública occidental gira en torno a los mismos argumentos que salieron a relucir cuando las fuerzas especiales estadounidenses entraron en Caracas para llevarse a Nicolás Maduro. Nos preguntamos por qué hace Trump lo que hace, dando así por buena la premisa de que él mismo sabe lo que se hace; discutimos la relación entre legalidad y legitimidad en un orden internacional donde la fuerza juega un papel otra vez preponderante; tomamos en consideración las distintas variables en juego, como si jugásemos al Risk en el salón de casa: cuidado con Taiwán, atención al mercado de futuros, los de MAGA se han enfadado. Y si unos sostienen que el derecho internacional no puede vulnerarse bajo ningún concepto, otros les responden que la legalidad internacional –o la soberanía– no pueden servir de blindaje para regímenes políticos de carácter totalitario que no respetan los derechos humanos. Por lo demás, la impotencia del comentarista es patente: nada de lo que digamos parece influir demasiado en los acontecimientos y quienes reclaman que abandonemos cualquier propósito de rearme olvidan que incluso quienes solo quieren hacer amigos pueden encontrarse con más de un enemigo.

Y no deja de tener su gracia, dicho sea de paso, que se haya puesto una vez más de moda –sobre todo en esa España gobernada por los intereses electorales de su presidente– la idea de que existe un “lado correcto de la historia” consistente en la denuncia de la violencia. Aunque no se trata de tomarnos aquí en serio un eslogan propagandístico que se emplea en la lucha partidista y sirve a menudo para la adulación del poderoso, bien podemos señalar que la concepción moderna de la historia apunta más bien en la dirección contraria: en este blog se ha citado alguna vez al Hegel que no solo dijo que la guerra es la partera de la historia , sino también que los tiempos felices son páginas en blanco en el libro de la historia. Y por eso nuestro Sánchez Ferlosio bendecía a quienes se mantenían fuera de la historia, en un presente sin futuro, libres de toda teleología; ponía como ejemplo al aborigen que duerme feliz una siesta bajo el cocotero caribeño y al que de la noche a la mañana le cae encima el Descubrimiento de América, que lo incorpora al flujo histórico y le amarga la vida, si es que no se la quita. Así que tiene razón Friedrich Merz cuando señala que Europa se ha tomado unas largas vacaciones de la historia y que esas vacaciones se han terminado; aunque la España de Pedro Sánchez insista en prolongarlas. Bien está, siempre y cuando nos expresemos con propiedad: pese a lo bien que sienta colocarse “en el lado correcto de la historia”, digamos mejor que queremos seguir “al margen de la historia”, arrostrando los inconvenientes y disfrutando las aparentes ventajas que de ello se derivan.

Foucault viaja a Irán 

Claro que el rechazo frontal que genera el descabezamiento del régimen iraní en buena parte de la izquierda global –una parte significativa de la extrema izquierda española ha recibido incluso financiación de la república islámica para hacer sus programas de televisión– posee un interés suplementario para los practicantes de la teoría social. Me refiero, claro está, al sorprendente apoyo que el brillante pensador francés Michel Foucault prestó en su momento a la revolución islámica liderada por el ayatolá Jomeini: la sombra de aquellos textos ha planeado sobre la intelectualidad de inclinaciones antiliberales hasta la actualidad. Sus contradicciones son especialmente visibles en el caso de ese feminismo radical que llama patriarcado a las democracias liberales y, sin embargo, niega su aplauso a las persas que desafían al islamismo que las sojuzga. Huelga decir que a Foucault no lo ha leído todo el mundo; a quien lidie con su obra completa, de hecho, le quedará poco tiempo para salir a manifestarse. Pero sigue siendo el autor más citado en las ciencias sociales y el episodio de su adhesión a la revolución islámica es representativo de una patología intelectual que parece inmune a las vacunas históricas: ni la Revolución Cultural de Mao, ni la caída del Muro, ni el fracaso de Castro en Cuba o de Chávez en Venezuela bastan para convencer a los críticos de que resulta preferible acertar con Aron a equivocarse con Sartre. ¡O con Foucault!

Intelectual público de gran notoriedad en la Francia post-68, Foucault visitó Irán a mitad de septiembre de 1978, cuando la revuelta islamista contra la monarquía de los Pahlevi cobraba ya fuerza. En su momento, Foucault justificó su interés por Irán diciendo que había llegado a la convicción de que todos los principios filosóficos y políticos de la modernidad debían ser reexaminados, pues no en vano habían contribuido a distintas formas de opresión: las revoluciones burguesas del XIX habían creado el monstruo del capitalismo industrial y la revolución bolchevique desembocó en el totalitarismo estalinista. En lo que al pensamiento político se refiere, la humanidad estaba en un “punto cero”; Irán ofrecía una nueva esperanza. Y ello porque los revolucionarios iraníes querían fundar una sociedad que a ojos de Foucault se presentaba como una “otredad” absoluta; una sociedad basada en las enseñanzas islámicas y no tomaba nada prestado de los sistemas occidentales. Preguntado en su momento por el papel de la religión en la modernidad, Foucault la describe como un nuevo punto de partida para el pensamiento y la praxis política; de ahí su interés por el Irán prerrevolucionario.

Y si razón Foucault tenía razón cuando señalaba que la modernización de los Pahlevi no había sido tan exitosa como la impuesta por Ataturk en Turquía, al mismo tiempo denigraba a los tecnócratas iraníes por no comprender que la modernización era ya en Irán “un peso muerto”. En uno de los artículos publicados en el Corriere della Sera, decía haber comprendido sobre el terreno que lo que estaba sucediendo en Irán significaba

el rechazo, por parte de una entera cultura y de un pueblo al completo, de una modernización que es ella misma un arcaísmo. El infortunio del Sha consiste en haber apoyado este arcaísmo. […] Sí, la modernización como proyecto político y como principio de transformación social es ya en Irán una cosa del pasado.

A juicio de Foucault, como destacan Janet Afary y Kevin Anderson en una arqueología del episodio que incluye los artículos que Foucault dedicó al tema en la prensa italiana y francesa, tanto el Sha como su padre ejercían como guardianes de un Estado disciplinario –categoría importante en la teoría foucaltiana– de orientación modernizadora. Para el pensador francés, la religión constituía el principio definidor del pueblo iraní y era a la vez su modo de resistencia; de ahí que considerase los sermones de los clérigos como la expresión inmediata de la voluntad popular de las masas: “Estos hombres de la fe son como placas fotográficas sobre las que quedan marcadas la ira y las aspiraciones de la comunidad”. Merece la pena anotar al margen que Foucault llegó a visitar a Jomeini en su residencia en las afueras de París; un encuentro del que salió entusiasmado por las cualidades del gran hombre.

La fascinación por la revolución islamista

Fue en Le Nouvel Observateur dirigido por Jean Daniel donde Foucault expresó por vez primera en Francia sus juicios sobre la revolución islamista. En la primera de sus piezas, destacó las especiales características de la rama chiíta del islam y predijo que la tonalidad del gobierno islámico venidero las reflejaría de manera benigna: ausencia de jerarquía clerical (en oposición al catolicismo), independencia recíproca de los líderes religiosos, exaltación de una autoridad puramente espiritual. Y añadía: “Una cosa debe quedar clara. Nadie en Irán entiende por ‘gobierno islamista’ un régimen político en el que a los clérigos se atribuya un papel de supervisión o control”. ¡Caramba! Según le habían explicado en Teherán, las enseñanzas del Corán son claras en puntos esenciales y así como nadie podrá ser privado del fruto de su trabajo, las libertades personales serán respetadas siempre que no dañen a la mayoría y entre hombres y mujeres “no habrá desigualdad de derechos, sino diferencia, pues hay entre ellos una diferencia natural”. En cuanto a la política, las decisiones serían tomadas por la mayoría, los líderes responderían ante el pueblo y cualquiera podría levantar su voz para pedir cuentas a los gobernantes: otro mundo es posible.

Para Foucault, el movimiento islamista es una forma de “voluntad general” que permite la espiritualización de la política. Esta dimensión espiritual le interesa especialmente, ya que considera que eso es justamente lo que ha desaparecido de Europa desde las grandes crisis de la cristiandad. Frente a la apisonadora secularizante de la modernidad, Irán redescubre el poder de la religión como fundamento de una voluntad política capaz de generar comunidad y disolver las diferencias. Pero alguna quedaba, al menos en el exilio: una mujer iraní de izquierdas mandó una carta a Le Nouvel Observateur para protestar por el tratamiento que la intelectualidad francesa daba a Jomeini y los suyos. Atoussa H., pues así firmaba, se pregunta por qué deben los iraníes verse forzados a elegir entre la continuidad de la dictadura y el fanatismo religioso: ¿no hay otra opción? Ya se insultaba a las mujeres sin velo y los islamistas habían dejado claro que no habría libertad para el sexo femenino en una futura república islámica. Y si las libertades personales estaban garantizadas siempre y cuando no dañasen a la mayoría, razonaba Atoussa, “¿cuándo se considera que las minorías empiezan a ‘dañar a la mayoría’?”. Para la izquierda occidental, seguía, el islam es deseable siempre y cuando sean otros quienes lo sufran. Terminaba con una advertencia que no ha pasado de moda: “La izquierda no debería dejarse seducir por un remedio que quizá es peor que la enfermedad”. Aunque Foucault despreció estas advertencias, acusando a Atoussa de identificar islamismo y fanatismo, el tiempo dejó claro quién llevaba razón.

Por el momento, sin embargo, Foucault seguía defendiendo la originalidad del movimiento islamista. En contraste con las revoluciones china, cubana o vietnamita, el movimiento iraní –escribe de regreso al Corriere della Sera en noviembre de 1978– carece de liderazgo militar, vanguardia o partido único; también es diferente a la revuelta estudiantil de mayo del 68. Su éxito radica en su capacidad para mantener unida una amplia coalición de intereses contra la dictadura del Sha, argumento que se parece al planteado por Ernesto Laclau cuando describe la “cadena de equivalencias” que dan forma al pueblo del populismo. Y señala Foucault que los revolucionarios acertaban al aplazar los asuntos políticos concretos, a fin de evitar la fragmentación temprana del movimiento: pese a tratarse de un filósofo identificado con los conceptos de singularidad y diferencia, nuestro hombre daba por supuesto que el islamismo expresaba la “voluntad colectiva” de los iraníes y que eso garantizaba por sí solo un resultado justo y democrático.

Siendo Irán un “otro” respecto de Occidente, señalan Afary y Anderson, las posibles diferencias internas de la sociedad iraní quedaban al margen: una revolución, una religión, un pueblo. Y tanto: tras ratificarse en referéndum la república islámica en la primavera de 1979, todos los partidos políticos se vieron obligados a demostrar sus credenciales islámicas antes de ser autorizados a participar en la vida política iraní.; algo que no ha cambiado desde entonces. Para Foucault, la hegemonía de los islamistas debía ser bienvenida por romper con la política de la modernidad, ya fuera liberal o socialista. Nota bene: el establecimiento de un partido único bajo liderazgo carismático ha sido un rasgo persistente del socialismo de Estado –Stalin, Castro, Mao– y las democracias han conseguido mantener la alternancia política pese al apoyo electoral que de vez en cuando cosechan los “hombres fuertes” o “putos amos”.

Desde luego, Foucault acierta cuando pronostica que el islam se convertiría en una colosal fuerza política global, un fenómeno que él mismo explica por el hecho de que el islam “no es una simple religión, sino una entera forma de vida, la adhesión a una historia y una civilización” y por ello puede unificar a cientos de millones de personas. ¡Sumisión! Su impacto superaría al del marxismo porque sus raíces en la sociedad son mucho más profundas. Así hemos podido comprobarlo con todos esos movimientos descolonizadores que parecían socialistas y resultaron ser una mezcla de nacionalismo y religión. También es certero  Foucault cuando destaca que la revolución islamista de Irán no aspira a esa “liberación del deseo” que caracterizó al sesentayochismo, pues se sitúa más allá de la política:

Este movimiento no tiene contraparte ni expresión alguna en el orden existente. Sin embargo, la paradoja estriba en que constituye una voluntad colectiva perfectamente unificada. […] De manera parecida a los estudiantes europeos de los años 60, los iraníes lo quieren todo, pero este “todo” no es una “liberación de los deseos”. Es una voluntad política que quiere romper con todo aquello que imprime a su país y su vida cotidiana con la marca de las hegemonías globales.

Y en ello no hay peligro, aseguraba el filósofo, porque no habrá un partido de Jomeini ni un gobierno de Jomeini. Pero cuando Jomeini y sus clérigos empezaron a mandar, ordenando ejecuciones de disidentes políticos y restringiendo severamente los derechos de las mujeres, una parte de la izquierda occidental –incluido el feminismo– despierta a la realidad y expresa sus críticas; no pocas de ellas se dirigen contra Foucault. Este rehúsa contestar: dice no haber entrado nunca en controversias y rechaza someterse a un tercer grado. No obstante, algo dirá todavía.

Populismo refinado 

En la entrevista que concede a Claire Brière y Pierre Blanchet, dos periodistas cuyo libro sobre Irán se publica a finales de marzo de 1979, Foucault vuelve sobre el asunto. Ante las cautelas de los periodistas, que recuerdan lo sucedido durante la pavorosa Revolución Cultural de Mao, Foucault insiste en su visión de la revolución islámica como una armonización pacífica de voluntades en la que solo hay un enfrentamiento: el que se produce entre “el pueblo entero y el poder estatal que lo amenaza con sus armas y su policía”. Su única objeción concierne al antisemitismo y a la xenofobia de raíz nacionalista que caracterizan a la república islámica, aunque vuelve a señalar que lo allí sucedido no puede entenderse mediante las categorías tradicionales, y menos aún echando mano de las marxistas. Luego, el 11 de mayo de ese mismo año, un artículo suyo titulado “¿Es inútil rebelarse?” aparecerá en la portada de Le Monde. Ahí empleará de nuevo un concepto filosófico que había venido usando para referirse a Jomeini y la revolución islámica, a los que define como “irreductibles”. O sea: un fenómeno tan elemental que no puede descomponerse en partidos, facciones o tendencias. En cuanto a sus propios errores de juicio, no existía tal cosa:

No hay ciertamente nada vergonzoso en cambiar las propias opiniones, pero no hay razón alguna para decir que la propia opinión ha cambiado cuando uno es hoy contrario a que le corten las manos a nadie tras haber estado ayer en contra de las torturas del SAVAK [la policía secreta del Sha].

La contradicción, con todo, queda a la vista. Porque Foucault expresa su simpatía hacia el hecho mismo de rebelarse sin querer percatarse de que hemos de preguntarnos cuál es el contenido de la rebelión. Aunque él mismo se pregunta genéricamente si es justo o no rebelarse, decide mantener la pregunta en suspenso: lo que cuenta es que la revuelta introduce la subjetividad en la historia y que su deber como intelectual es “respetar a la singularidad que se rebela y se muestra intransigente con el poder cuando este viola lo universal”. Ahora bien: no tiene sentido respetar una rebelión que conducirá a una nueva tiranía solo porque uno está fascinado con el acto de la desobediencia. Es un problema que afecta a cualquier exaltación indiferenciada de la acción colectiva; algo parecido le pasa a Hannah Arendt habla de la “felicidad pública” de quienes se unen para alcanzar un fin común sin preguntarse qué fin es ese.

En cualquier caso, la adhesión de Foucault a la revolución islámica deriva de su propio marco teórico y no puede considerarse como un simple error de juicio. Para Afari y Anderson, la izquierda posestructuralista que rechaza frontalmente el Estado moderno y sus instituciones deja la puerta abierta al elogio del islamismo y de otros movimientos de corte reaccionario; máxime cuando se oponen abiertamente, como sucede en el caso iraní, a un Estado autoritario y al orden liberal global. Tiene su gracia: el fracaso de las revoluciones socialistas empuja a Foucault al islamismo radical. Sin lugar para el matiz, las sociedades liberales venían siendo consideradas por la Teoría Crítica como una suerte de continuación del fascismo por otros medios y Foucault mismo presentará la extravagante tesis según la cual los individuos son cada vez menos libres pese a que las sociedades occidentales se hacen cada vez más liberales: las redes de poder se hacen difusas y la emancipación humana queda postergada de manera indefinida.

Se explica así la fascinación de Foucault hacia la revolución islámica, que formula una falsa promesa de unidad espiritual que reproduce por medios religiosos la ensoñación rousseauniana de la voluntad general. Foucault trasluce aquí una nostalgia del cuerpo político premoderno que remite a la teología política; solo la religión, intensificando la vivencia del creyente en oposición a un enemigo caracterizado como infiel, puede enfrentarse a la modernidad. Esta última ha acabado con las condiciones que hacían posible la unidad espiritual: afortunadamente. Porque no hay tal cosa, ni es bueno que la haya; por eso tenemos libertades personales, un Estado que no nos dice cómo hemos de vivir e incluso partidos políticos que compiten en elecciones libres.

Para los enemigos del liberalismo, en consecuencia, nada es más necesario que un sujeto político total –y por ende totalitario– capaz de rebelarse contra la democracia en nombre de la justicia (proletariado), la opresión patriarcal (feminismo) o la pérdida de autenticidad espiritual (islamismo). Es una lección que, como ya se ha señalado, aprenden los teóricos del populismo de izquierda: los agraviados del sistema se hacen pueblo virtuoso que lucha contra el establishment corrupto y ese sentido de pertenencia sustituye a la vieja clase social. Y si el populismo de derecha no ha destacado por sus acentos religiosos, limitándose por lo general a señalar el vínculo entre cultura nacional y tradición judeocristiana, el posliberalismo sí apuesta de manera explícita por convertir al catolicismo en el fundamento cultural de un orden social posliberal; quizá han llegado a creerse eso de que un giro católico está en marcha.

Ya veremos, en fin, cómo acaban Irán y el mundo. Pero si la extrema izquierda y sus intelectuales salen a defender el régimen de los ayatolás, no se olviden de Michel Foucault: un gran pensador que supo equivocarse a lo grande.