1.
Primo Levi es el testigo. Mientras estuvo en el Lager
luchó no para sobrevivir sino para testimoniar. La experiencia
del Lager cambió
su vida. “Si yo no hubiese vivido el episodio de Auschwitz,
probablemente nunca habría escrito”1.
Después de la liberación del campo volvió, es
verdad, a su oficio de químico, pero tomó la pluma y no
para firmar proyectos industriales sino para llamar la atención
sobre una “siniestra señal de peligro” que él
conocía muy bien y a la que los demás podrían no
dar importancia. Esa señal se llamaba Auschwitz.
Concienzudo
como era, preparó su testimonio como mejor pudo en las duras
condiciones del campo. Tomaba notas con el riesgo de su vida, a
sabiendas de que la memoria podía luego jugarle malas pasadas.
Cuando dice en el prólogo a Si
esto es un hombre que “ningún dato ha sido
inventado” hay que creerle. A Levi no hay manera de cogerle en un
renuncio. Todo lo que ocurrió en el campo fue tan extremo que
a veces se exagera pensando que todo vale. Pero precisamente por eso,
porque todo es tan extremo, hay que ser escrupuloso con la verdad. Si
se testifica tiene que ser con la verdad por delante y sin
concesiones. “Nunca estuve en Birkenau antes de 1965” (Levi,
1987, p.201), dice para sorpresa de quienes falsamente identifican un
campo de trabajo con uno de exterminio.
Habla
pensando en el lector y en el oyente. No abusa de recursos retóricos,
dosifica la información que transmite y se pone a la altura
del lector. “Para escribir este libro he usado el lenguaje mesurado
y sobrio del testigo, no el lamentoso lenguaje de la víctima…
creo en la razón y en la discusión como supremos
instrumentos de progreso y por ello antepongo la justicia al odio”
(Levi, 1987, p.185).
Para
expresar el horror no recurre al dramatismo de un Jean Améry,
por ejemplo. Prefiere ser sobrio y consigue ser más eficaz.
Cuando registra la cobardía de los deportados, incapaces de
quitarse la gorra en señal de respeto por quien va a morir
gritando “compañeros, yo seré el último”,
escribe: “no nos hemos descubierto la cabeza más que cuando
el alemán nos lo ha ordenado… ya no quedan hombres fuertes
entre nosotros. El último pende ahora sobre nuestras cabezas y
para los demás pocos cabestros han bastado. Pueden venir los
rusos: no nos encontrarán más que a los domados, a
nosotros los acabados, dignos ahora de la muerte inerme que nos
espera. Destruir al hombre es difícil, casi tanto como
crearlo: no ha sido fácil, no ha sido breve, pero lo habéis
conseguido, alemanes. Henos aquí dóciles bajo vuestras
miradas: de nuestra parte nada tenéis que temer: ni actos de
rebeldía, ni palabras de desafío, ni siquiera una
mirada que juzgue” (Levi, 1987, p.157).
2.
Dimensión educativa del testimonio.
Levi
da testimonio y reflexiona sobre lo que cuenta movido por una
intencionalidad que no es meramente estética o literaria. No
pretende hacer grandes revelaciones sino desentrañar el
sentido de un acontecimiento que él interpreta “como una
siniestra señal de peligro” (Levi, 1987, p.9). Auschwitz no
se consumió en el campo polaco, sino que es una señal
de peligro, de un peligro que amenaza a los contemporáneos del
escritor, es decir, a nosotros. Hay en el escritor/testigo una
intencionalidad educativa. Quiere hablarnos documentadamente del
pasado para que nosotros aprendamos a descifrar el peligro que
corremos.
Ahora
que España ha honrado por fin sus compromisos internacionales
introduciendo en primaria y secundaria “la educación del
holocausto”, bien se puede decir que Levi satisface al programa
educativo más exigente. Tenemos en él al testigo que
relata en Si esto es un
hombre; al testigo que reflexiona en Los
hundidos y los salvados. Ahí están todos los
temas que cabe plantearse en torno a Auschwitz. Sin olvidar al poeta
que hace poesía teniendo presente el desafío de Adorno
cuando se preguntaba si era posible la belleza del arte después
del horror de Auschwitz.
Levi
se hace escritor por exigencia del testimonio. Entendió que su
testimonio sólo podía cristalizar en memoria colectiva
si mediaba la escuela. Visitaba centros docentes, buscaba la
comunicación con los jóvenes porque era consciente de
que él y su generación pronto abandonarían este
mundo y era necesario que nuevas generaciones tomaran el relevo, o
mejor el testigo, como se dice en el lenguaje deportivo, para que
hubiera memoria de las injusticias pasadas y por tanto siguiera viva
la exigencia de justicia.
Esa
preocupación se hace patente en los retratos que hace Levi de
los niños. Habla de Hurbinek y su sobrina Emilia, hija de Aldo
Levi de Milán, desaparecida en la noche que llegó a
Auschwitz. Levi está contando que sobrevivir es un asunto de
suerte:
“Entraban
en el campo los que el azar hacía bajar por un lado del
convoy; los otros iban directamente a las cámaras de gas. Así
murió la pequeña Emilia, de tres años de edad,
tan evidente era a los ojos de los alemanes la necesidad histórica
de matar a los hijos de los judíos… Era una niña
curiosa, ambiciosa, alegre e inteligente a la cual, durante el viaje
en el vagón atestado, su padre y su madre habían
conseguido bañar en un cubo de zinc, en un agua tibia que el
degenerado maquinista alemán había consentido en sacar
de la locomotora que nos arrastraba a todos a la muerte” (Levi,
1987, p.21).
La
pintora Sofía Gandarias, autora de una serie extraordinaria de
cuadros sobre Primo Levi, se ha inspirado en la fotografía de
la niña delante de una pared blanca para expresar
poderosamente la inocencia de la víctima y su indefensión
bajo símbolos del terror: la bota de la que mana sangre, el
ojo nazi que convierte todo en campo, el reloj implacable que señala
la hora de la muerte.
Pero
será la historia de Hurbinek, un niño de tres años,
los mismos que su sobrina Emilia, la que quede como ejemplo de la
actitud pedagógica. Hurbinek es un niño huérfano,
seguramente no judío (los niños judíos no eran
admitidos en el Lager,
sino asesinados al llegar), gitano o polaco, abandonado en aquel
infierno sin nombre ni lenguaje, pero con el número de
prisionero tatuado en su minúsculo antebrazo, enfermo y
lisiado, sin haber conocido un árbol ni un lenguaje materno.
“Nadie se había preocupado por enseñarle, pero la
necesidad de la palabra brotaba con una fuerza explosiva”, dice
Levi2.
Nadie
se había preocupado de introducirle en el mundo salvo Henek,
un joven y robusto húngaro de quince años que le
arreglaba sus mantas, le llevaba de comer, le lavaba sin repugnancia
y que le hablaba amorosamente su lengua, el húngaro.
Al
cabo de una semana entre ellos, Hurbinek, reaccionando como ser
humano al gesto humano del joven húngaro, dijo una palabra que
en aquel Babel de lenguas nadie comprendió: “masskló”.
Le faltó tiempo para hacerse comprender, sólo pudo
balbucear su voluntad de comunicación. Hurbinek “murió
en los primeros días de marzo de 1945, libre pero no
rescatado. No quedó nada de él. Él da testimonio
a través de mis palabras”. Levi presta su voz a un ser
abandonado, no para robarle la palabra, sino para hacerla elocuente:
ese sonido indescifrable, “masskló”, señala el
límite de nuestro lenguaje, incapaz de entender la hondura del
sufrimiento que en él se esconde.
Muchos
han visto en este relato la quintaesencia de la educación:
–Un
niño, Hurbinek, que aparece entre los humanos totalmente
desvalido.
–Henek,
que no trata de engañar al niño como en La
vida es bella.
–Sino
que le reconoce como sujeto, por eso le habla en su lengua, el
húngaro, aunque Hurbinek no le entienda. Es igual: la palabra
que tú no comprendes, le viene a decir Henek a Hurbinek, es
por mi parte reconocimiento de la humanidad que la vida te ha negado.
–Y
Hurbinek termina por responder, aunque no se entienda lo que dice. No
importa. Hay que aceptar el hecho de no entender la palabra del otro.
Henek le da su dignidad al reconocerlo como sujeto y por esta misma
razón no le dicta lo que debe responder3.
Si
educar es querer hacer surgir una palabra en el otro que sea
verdaderamente suya, yo no tengo por qué imponérsela.
El
recorrido pedagógico por los campos sólo tiene un
objetivo político, es decir, de presente: “evitar la más
pequeña humillación del niño más
pequeño”. Auschwitz es un proyecto demencial concebido por
mentes enloquecidas, pero fue posible por la complicidad de muchas
actitudes violentas. Contra ellas –contra el mito de la seguridad
que genera actitudes de sometimiento al más fuerte, contra el
prestigio educativo de la dureza y la indiferencia ante el
sufrimiento, contra la manía de dar más importancia a
las cosas que a las personas y contra las novatadas humillantes– se
dirige esta evocación de la infancia asesinada en los campos
de Auschwitz.
3.
La definición del testimonio
Definir
es poner límites, es decir, acotar el ámbito de validez
de su palabra. Levi señala dos: la palabra del superviviente
limita, en primer lugar, con el silencio del musulmán.
Primo Levi se presenta como testigo de la verdad. Estamos muy
acostumbrados a que, en un juicio, sean citados testigos por parte de
la acusación y de la defensa. Su testimonio es capital para
establecer la verdad de los hechos. Esto que es tan habitual en
derecho, no lo es en filosofía ni tampoco en la ciencia. Para
el científico o el filósofo, una sentencia es tanto más
verdadera cuanto más responda a los hechos y menos a los
sentimientos o afectos de las personas. Cuando hablamos de verdad
pensamos en objetividad, en distancia de los sujetos. Nada contamina
tanto la exposición de la verdad de un hecho histórico
como los testimonios o las memorias de las personas. Habrá
tanta más verdad cuanto menos subjetividad aparezca.
Por
ahí no van las cosas según Primo Levi. Si queremos
conocer la verdad de nuestro mundo o lo que sucedió en
Auschwitz, o en qué consiste una política verdadera o
una ética basada en la razón, o si queremos construir
una teoría de la justicia, entonces tenemos que contar con
algo tan subjetivo como los testimonios, es decir, con las
experiencias de las personas.
Levi
reconoce una autoridad al testigo a la hora de enunciar la verdad en
cualquier orden que sea. ¿De dónde le viene esa
autoridad ? No desde luego de que sepa más, ni de que sea
mejor, sino sencillamente de que ha experimentado el lado oculto de
la realidad, ese lado al que hasta ahora nadie daba importancia
porque pensábamos que era una parte natural, inevitable e
ineludible de la realidad: el sufrimiento. Un historiador del arte,
un arqueólogo puede contar maravillas sobre las pirámides
de Egipto. Valorará su novedad, el genio que las creó,
los logros en técnica y arte que supuso su creación,
pero sólo quien acarreó las piedras y levantó
los sillares y vio cómo morían de agotamiento los que
allí trabajaban, sólo ese tendrá la llave de la
verdad de las pirámides.
El
testigo de la verdad es el que apura el cáliz del sufrimiento.
Ellos, los judíos, llamaban musulmanes
a quienes tocaban fondo y no volvían, o volvían
mudos. Dice Levi: “Los sobrevivientes somos una minoría
anómala además de exigua: somos aquellos que por sus
prevaricaciones o su habilidad no han tocado fondo. Quien lo ha
hecho, quien ha visto a la Gorgona, no ha vuelto para contarlo, o ha
vuelto mudo; son ellos los musulmanes,
los verdaderos testigos, aquellos cuya declaración hubiera
podido tener un significado general”4.
Los sobrevivientes son los que han escrito y han hablado, aquéllos,
pues, mediante los cuales hemos sabido lo que ocurrió dentro,
es decir, los que nos han dado los testimonios que conocemos. Pues
bien, ellos no son los verdaderos testigos ya que por suerte,
habilidad o astucia se evitaron apurar el cáliz del
sufrimiento5.
Eso fue, sin embargo, lo que sí tuvieron que experimentar un
tipo determinado de prisioneros, los llamados musulmanes.
Ésos han visto a la Gorgona, figura mítica provista de
una horrible cara femenina que provocaba la muerte en quien la
miraba. Quien ha visto a la Gorgona no vuelve para contarlo. Ésos
son los verdaderos testigos.
El
musulmán
representa el último grado de deterioro físico y
psíquico del ser humano. En los estudios realizados por
Zdzislaw Ryn y Stanislaw Klodzinski sobre la evolución del
prisionero hasta llegar a ese momento, distinguen una primera fase de
adelgazamiento general, con astenia muscular y pérdida
progresiva de energía, aunque sin daños psíquicos.
Pero una vez que se ha perdido un tercio del peso, el aspecto físico
cambia radicalmente, visible en la cara y en la piel que queda a
merced de cualquier infección. En ese momento el enfermo se
hace indiferente a la vida y a la muerte6.
Llegados a ese punto de abandono “no poseía ya un resquicio
de conciencia donde bien y mal, nobleza y vulgaridad, espiritualidad
y no espiritualidad se pudieran confrontar. Era un cadáver
ambulante, un haz de funciones físicas en su agonía”7.
Un agotamiento del cuerpo que acarreaba la degradación moral
pues el prisionero alcanzaba un grado de sufrimiento allende el cual
“pierden todo su sentido (no sólo) categorías como
dignidad y respeto, sino incluso la propia idea de un límite
ético”8.
Primo
Levi lo define con su precisión y sobriedad habitual: “Su
vida es breve pero su número desmesurado; son ellos los
müselmänner,
los hundidos, los cimientos del campo; ellos, la masa anónima,
continuamente renovada y siempre idéntica, de no-hombres que
marchan y trabajan en silencio, apagada en ellos la llama divina,
demasiado vacíos ya para sufrir verdaderamente. Se duda en
llamarles vivos: se duda en llamar muerte a su muerte, ante la que no
temen porque están demasiados cansados para comprenderla”9.
Aceptaban
su suerte porque todas sus fuerzas interiores estaban paralizadas o
habían sido ya destruidas; indiferentes a la vida y a la
muerte, como si el experimento de deshumanización no pudiera
ir más lejos; despreciados por los verdugos a quienes su sola
vista ofendía, evitados por los mismos prisioneros pues veían
en ellos su propio fatal destino, eran vivos murientes o muertos
vivientes que habían traspasado la frontera de la dignidad y
del respeto de sí; un deshecho humano que quedaba fuera, según
Jean Améry, de cualquier consideración ética o
racional.
Primo
Levi considera al musulmán,
es decir, a ese desecho humano, insensible a la vida y a la muerte,
que va mansamente, por su propio pie, hasta las llamas del horno
crematorio sin necesidad de cámara de gas, “testigo
integral”, un concepto harto paradójico. El “testigo
integral” es el que realmente sabe pero no nos lo puede comunicar10.
Ésa es la gran paradoja del testimonio: quien ha apurado la
experiencia del campo no puede dar testimonio porque ha perdido la
palabra al perder la vida o ha quedado mudo si aún vive.
Levi
es, pues, consciente de los límites de su testimonio. Él
puede hablar del Auschwitz que tenía lugar en el campo de
trabajo llamado Buna Monowitz, donde gente como él, una fuerza
cualificada de trabajo, penaban y morían de hambre, de
agotamiento o de frío pero con un mendrugo más de pan,
que era el límite fatal entre la vida y la muerte. Era un
privilegiado, un “salvado”, dicho en su jerga, pero eso no podía
significar que tuviera que callarse. Tenía que dar testimonio
de lo que vio y vivió procurando, eso sí, que su
palabra no ocultara el silencio de los que no podían hablar.
La discreción de Levi responde al convencimiento de que su
palabra debe remitir al silencio del que no puede hablar, pero
consciente de que una cosa es guardar silencio, algo que él no
puede, y otra guardar al silencio, que es lo que él debe.
Valen para él las palabras que dedica a otra testigo, Liana
Millu: “El autor aparece rara vez en primer plano: una mirada
penetrante, una conciencia admirablemente atenta registran y
transcriben en un lenguaje siempre digno y mesurado esos
acontecimientos que, sin embargo, rebasan toda medida humana” 11
.
Levi
pone un tope a la calidad de su testimonio. No puede desvelar toda la
verdad, todo el horror vivido, porque ése es el secreto de los
que han bajado al infierno y no han vuelto. Pero lo que dicen es
vital para comprender lo que allí ocurrió y también
para hacer elocuente el silencio de los que no pueden hablar.
4.
comprender y conocer
Segundo
límite del testimonio: no podemos comprender pero debemos
conocer. Hay otro límite al conocimiento derivado no ya del
comunicante sino del hecho mismo que se quiere comunicar. A él
remite Levi con su habitual honestidad: “Quizá –dice– no
se pueda comprender todo lo que sucedió, o no se deba
comprender, porque comprender es casi justificar… En el odio nazi
no hay racionalidad: es un odio que no está en nosotros, está
fuera del hombre, es un fruto venenoso nacido del tronco funesto del
fascismo, pero está fuera y más allá del propio
fascismo. No podemos comprenderlo, pero podemos y debemos conocer [él
dice comprender] dónde nace y estar en guardia. Si comprender
es imposible, conocer es necesario, porque lo sucedido puede volver a
suceder, las conciencias pueden ser seducidas y obnubiladas de nuevo:
las nuestras también” (Levi, 1987, p.208).
No
podemos comprenderlo porque eso sería como justificarlo, pero
debemos conocerlo. ¿Qué está queriendo decir?
Entiende por “comprender” aducir causas que expliquen
adecuadamente lo ocurrido o, más exactamente, que la
explicación que demos del proyecto nazi detecte una causa
final capaz de convencernos de que para conseguir ese objetivo había
que poner en marcha toda esa fábrica de muerte. Al hablar de
“causa final” estamos hablando de una explicación racional
y moral, como compete a la razón práctica, de ahí
que Primo Levi estime que comprender es justificar. Pero ¿qué
racionalidad o moralidad puede haber en explicar el genocidio porque
el pueblo judío era una raza inferior contaminante o que
controlaba los hilos del poder en el mundo o que había llenado
la vida de exigencias morales excesivas?
La
incomprensividad del holocausto judío tiene que ver con su
singularidad. Por supuesto que la humanidad ya había conocido
muchos genocidios, pero ninguno es comparable por una razón:
éste era, en la mente de los nazis, un proyecto de olvido.
Nada debía quedar. Los cuerpos debían ser quemados, los
huesos triturados y las cenizas aventadas en las corrientes de los
ríos o transformadas en abonos de los campos. Ningún
rastro físico del crimen para que la humanidad no pudiera
recordar. Se buscaba el exterminio físico de un pueblo y
también el exterminio moral, es decir, borrar de la conciencia
de la humanidad la aportación del pueblo judío a la
cultura del mundo. En eso es único y por eso hubo que crear
una figura jurídica nueva que de alguna manera se hiciera
cargo de la inmensidad del crimen. Así entró en el
moderno derecho “el crimen contra la humanidad”.
Pero
que no podamos comprenderlo no significa que no podamos y debamos
hablar de ello. Podemos conocer cómo ocurrió y sacar
consecuencias muy ilustrativas “para un estudio sereno de algunos
aspectos del alma humana” (Levi, 1987, p.9).
Hubo,
efectivamente, sagaces “avisadores del fuego” que supieron leer
en su tiempo la catástrofe que se avecinaba, pero ni siquiera
ellos pudieron pensar lo que ocurrió. Lo que ocurrió
fue impensado e impensable, y cuando lo impensable ocurre se
convierte en lo que da que pensar. Auschwitz es un laboratorio del
mal y su importancia consiste en que ahí podemos descubrir
aspectos del mal que actúan en otras muchas circunstancias
pero disimuladamente. Auschwitz no rebaja la importancia de otros
genocidios. Al contrario, pone de manifiesto toda su gravedad porque
saca a la luz algo que siempre ha estado ahí y nunca le
habíamos dado importancia: las víctimas. En Auschwitz
las víctimas se hacen visibles y se convierten en piedra
angular de la justicia humana y, por consiguiente, de una concepción
moral de la política.
5.
El significado de las víctimas
El
testigo que él es es una víctima, de ahí la
importancia de su palabra para adentrarnos en el significado de las
víctimas.
La
última tregua de ETA llenó las calles de
manifestaciones protagonizadas por víctimas. Es innegable que
las víctimas se han hecho visibles. Cierto es, sin embargo,
que esa presencia está llena de confusión: las víctimas
del terror aparecen divididas por razones políticas; de
víctimas se habla en las filas de los victimarios que, como es
sabido, dominan el discurso victimista, si por ello entendemos la
utilización política de supuestos agravios cometidos a
antepasados más bien míticos.
Para
poner orden en este potente y confuso concepto de víctima, la
referencia a Primo Levi puede ser esclarecedora.
a)
Hay víctimas y hay verdugos. Hay una tendencia, bien
manifiesta en muchas comisiones de la verdad y de la reconciliación,
a pasar página invocando que todo el mundo tiene algo de qué
arrepentirse o que qué hubiéramos hecho en sus
circunstancias. Levi se rebela contra esa simplificación de
los hechos. Por muy degradadas que hayan sido las víctimas;
por más que aparentemente parezca que son cómplices del
crimen, unos son víctimas y otros verdugos. Para explicar su
tesis Levi se adentra por esa zona oscura en la que se difuminan las
diferencias entre víctimas y verdugos. Me refiero a sus
análisis de la “zona gris”, poblada por los judíos
miembros de los Sonderkommandos,
encargados de las labores más terribles del campo: preparar a
los suyos para la muerte, conducirlos a las cámaras de gas,
extraerles luego los dientes de oro, quemar sus cuerpos y tirar las
cenizas. La conclusión de Levi es contundente: “No sé
ni me interesa si en mis profundidades anida un asesino, pero sé
que he sido una víctima inocente y que no he sido un asesino;
sé que ha habido asesinos y no sólo en Alemania… y
que confundirlos con sus víctimas es una enfermedad moral”
(Levi, 1987, p.42).
¿Por
qué una enfermedad moral? Porque el sufrimiento de la víctima
es injusto mientras que el del verdugo no lo es. La víctima es
inocente, por eso el daño que sufre es una injusticia.
Confundir esos dos tipos de sufrimiento atenta a la esencia misma de
la moral, por eso afirma que quien niegue esa diferencia es un
enfermo moral.
Éste
es un punto capital con el que no transige Primo Levi, por eso
conviene detenerse en él. A este fino observador no ha
escapado el interés que tenían los verdugos por borrar
la diferencia. El “hombre nuevo” al que aspiraba el hitlerismo
tenía como precio la deshumanización, un precio que,
según el testimonio de Himmler, ellos pagaban gustosamente.
Como contrapartida exigían la deshumanización de la
víctima, y a ello se aplicaban con todas sus fuerzas. Levi
ilustra esta estrategia nazi analizando un partido de fútbol
entre los ss y miembros de un Sonderkommando
junto a los hornos crematorios de Auschwitz.
John
Huston estrenó en 1981 la película Evasion
o victoria, interpretada por Sylvester Stallone, Michael
Caine y el propio Pelé. La acción transcurre en el
campo de concentración de Gensdorff. Un oficial nazi,
entusiasta del fútbol, decide organizar un encuentro entre
carceleros alemanes y prisioneros. Los prisioneros engatusan a los
nazis, dejándose ganar en la primera parte para, durante el
descanso, llevar a cabo la fuga prevista. Es una película. Ese
partido tuvo lugar de hecho en Auschwitz. Da fe de ello Levi en Los
hundidos y los salvados12,
que se lo oyó contar a Miklos Nyiszli, un médico judío
húngaro que trabajaba a las órdenes de Mengele. Fue un
partido entre las ss que estaban de guardia en el crematorio y
miembros de un Sonderkommando,
encargados de las tareas más miserables. Por un momento
olvidan su condición inhumana y se entregan a la pasión
del juego, a la camaradería de la competición, a las
bromas y chanzas del lance, a cruzar apuestas de igual a igual con
sus verdugos.
Es
un juego macabro pues en esa pérdida momentánea de su
condición de víctima ven los verdugos el momento de
máximo triunfo. Dice Levi: “Nada semejante ha ocurrido
nunca, ni habría sido concebible, con las demás
categorías de prisioneros, pero con ellos, con ‘los cuervos
del crematorio’, las ss podían cruzar las armas, de igual a
igual o casi. Detrás de este armisticio podemos leer una risa
satánica: está consumado, lo hemos conseguido, no sois
ya la otra raza, la antirraza, el mayor enemigo del Reich Milenario;
ya no sois el pueblo que rechaza a los ídolos. Os hemos
abrazado, corrompido, arrastrado al polvo como nosotros. También
vosotros como nosotros y como Caín, habéis matado a
vuestro hermano. Venid, podemos jugar juntos”, comenta Levi (Levi,
1989, p.48).
Los
nazis festejan que el abismo moral que debe separar a víctimas
y verdugos se desvanezca de repente. Unos y otros parecen hermanados
en la misma iniquidad. Ahora bien, si eso fuera así, si los
nazis hubieran conseguido borrar la diferencia entre el mal y el
bien, si las víctimas acabaran interiorizando el punto de
vista del verdugo, entonces habría que despedir al hombre que
hemos conocido, la política sería la ley del más
fuerte y Hitler tendría razón. Camus vio bien el
peligro de ese partido de fútbol: “cuando desaparece la idea
de inocencia en el inocente mismo, se impone definitivamente el
diktat de la
violencia (la valeur de
puissance) en un mundo desesperado”13.
Esa
partida, que según Agamben no ha terminado14,
no la podemos perder pues lo que está en juego es la
distinción entre víctimas y verdugos, entre mal y bien,
es decir, está en juego la posibilidad de la ética. Es
una partida difícil que vamos perdiendo porque seguimos
pensando que podemos ser buenos mirando hacia otro lado, sea hurgando
en nuestra conciencia o respetando principios que nosotros mismos nos
damos. Para ganar hay que cambiar de táctica: tenemos que
tener en cuenta al otro o, como dice Levi, tenemos que responder a
“si esto es un hombre”. Si las víctimas están
deshumanizadas, nosotros, espectadores lejanos, también. No
hay más camino de humanización que hacernos cargo de la
inhumanidad del otro.
Eso
significa que no todo el que sufre es víctima. Sufrieron los
nazis una vez derrotados, pero “esos sufrimientos suyos no son
suficientes para incluirlos entre las víctimas” (Levi, 1987,
p.43) porque no eran inocentes. Lo mismo cabe decir de los presos
etarras o del sufrimiento de sus familiares: son sufrimientos
derivados de una culpabilidad. Hay que tener mucho cuidado con la
invocación del “sufrimiento plural” o la “equidistancia
respecto a los sufrimientos”, porque eso lleva a afirmar que todos
los sufrimientos son iguales y, al final, que todos “somos
víctimas”, es decir, todos víctimas y verdugos.
b)
Para hacer justicia a las víctimas hay que tener en cuenta los
pliegues del daño, es decir, las distintas injusticias que se
concitan en la producción de víctimas.
Para
entender los pliegues del daño conviene tener en cuenta que
los nazis no están interesados sólo en matar sino en
expulsar antes al judío de la condición humana, en
degradarle. Hay que distinguir entre el daño físico
(muerte, tortura, hambre, trabajos agotadores, etcétera) y
otro daño que trasciende lo físico y alcanza la
dignidad y la ciudadanía, es decir, cuestiona la pertenencia a
una comunidad política y a la condición humana.
El
daño físico inferido a la persona del deportado es el
más visible porque es el primero que salta a la vista.
Quisiera llamar la atención sobre el daño meta-físico.
A él se refiere Jean Améry, “compañero de
barraca” de Primo Levi: “con el primer golpe… cae lo que
nosotros llamamos provisionalmente la confianza en el mundo… Aquel
que ha sido sometido a la tortura es desde entonces incapaz de
sentirse en casa en el mundo. El ultraje del aniquilamiento es
imborrable… Haber visto a su prójimo volverse contra él
engendra un sentimiento de horror para siempre incrustado en el
hombre torturado” (Améry, 2001, p.90). Ese daño es
indeleble y eso podría explicar el suicidio de Jean Améry
o del propio Levi.
Pero
antes de llegar ahí, ¿qué sentido podían
tener las humillaciones y crueldades con gente que iba a morir?
Antel-me esboza la respuesta: “Era necesario que fuéramos
totalmente despreciables. Eso era vital para ellos… tenían
que degradarnos”15
Y Levi avanza una primera razón: “Antes de morir la víctima
debe ser degradada con el fin de que el asesino sienta menos el peso
de su falta… es la única utilidad de la violencia inútil”
(Levi, 1989, p.108). Había que degradarlos para calmar la mala
conciencia del verdugo. No es lo mismo matar a un insecto o a un ser
humano reducido a esa condición, que a otro semejante a la
apariencia que ellos tienen.
Pero
hay más. Lo que se busca con esa degradación es
expulsar al deportado de la comunidad política y también
de la condición humana. Podemos interpretar este atentado a la
dignidad como una negación del carácter ciudadano de la
víctima. Se le está diciendo que no forma parte de la
comunidad política, que carece de la condición de
ciudadano.
Este
doble daño (físico y meta-físico) conviene
tenerlo muy presente a la hora de hablar de memoria de las víctimas.
Si queremos que esa memoria sea algo más que recuerdo de lo
que pasó, es decir, si entendemos la memoria de las víctimas
como afirmación de una injusticia cometida, entonces hacer
memoria es hacer justicia, y eso significa reparar el daño
personal y también reconocer su carácter ciudadano.
Memoria es reparación de lo reparable y reconocimiento de su
ser ciudadano.
¿Qué
significa el reconocimiento de la ciudadanía a seres humanos
declarados y tratados como in-humanos? Significa entender que no
podemos pensar ya la política con exclusiones; que no podemos
aceptar una lógica política que produzca víctimas.
En una palabra, que no podemos hacer política con violencia,
cualquiera que ésta sea. Cuando Levi dice que él quiere
dar testimonio ante nosotros es para ayudarnos a detectar lo que hay
de violencia larvada en nuestra lógica política.
Estas
reflexiones deberían acabar con las simplezas que tanto
abundan en el debate español sobre historia y memoria. El
empeño de muchos en reducir la memoria a un asunto privado y
sentimental, privando a la memoria de su valor político y
cognitivo, se cae por su base en este preciso momento: la memoria no
es recuerdo subjetivo de cómo este o aquel individuo vivió
un acontecimiento, Auschwitz por ejemplo, sino la proyección
de esa experiencia sobre el presente. Esa proyección quiere
ser pública porque afecta a la “condición humana” o
a los “peligros presentes”, como dice Levi.
Debería
quedar claro de una vez que la “memoria histórica” no es
la evocación de cómo le fue a cada cual en la Guerra
Civil o en la posguerra, sino poner sobre la mesa de nuestra
reflexión política una violencia pasada sobre cuyo
olvido se ha construido el presente. Si queremos cancelar ese pasado,
si queremos una política que no marche sobre nuevas víctimas,
tenemos que asumir como propia la responsabilidad histórica,
el hacerles justicia.
c)
En esta reflexión sobre el significado de las víctimas
hay un tercer factor que no debemos perder de vista: lo realmente
significativo no son sus ideas ni sus creencias, ni siquiera su
conducta, sino el hecho objetivo de padecer violencia siendo
inocente.
Levi
es de un crudo realismo cuando reconoce que “los compañeros
en desventura… salvo en casos excepcionales, no eran solidarios: se
encontraba uno con incontables mónadas selladas, y entre ellas
una lucha desesperada, oculta, continua” (Levi, 1987, p.33). Y más
adelante: “Es ingenuo, absurdo e históricamente falso creer
que un sistema infernal, como era el nacionalsocialismo, convierta en
santos a sus víctimas; por el contrario, las degrada, las
asimila a él, tanto más cuanto más vulnerables
sean ellas, vacías, privadas de un esqueleto moral o político”
(Levi, 1987, p.35). “Los salvados de Auschwitz no eran los mejores,
los predestinados al bien, los portadores de un mensaje; cuanto yo
había visto y vivido me demostraba precisamente lo contrario.
Preferentemente sobrevivían los peores, los egoístas,
los violentos, los insensibles, los colaboradores de la “zona
gris”, los espías. No era una regla segura… pero era una
regla. Yo me sentía inocente, pero enrolado entre los
salvados, y por lo mismo en busca permanente de una justificación,
ante mí y ante los demás. Sobrevivían los
peores, es decir, los más aptos; los mejores han muerto todos”
(Levi, 1987, pp.71-72).
Pero
eso no empece a su significación de víctimas: seres
inocentes objetos de violencia. Esto es importante a la hora de
hablar de justicia de las víctimas. No se debe confundir la
“justicia de las víctimas” con la idea de que sean las
víctimas las que decidan la política sobre el
terrorismo, sino que la política que se haga tenga como centro
de gravedad una política que se haga cargo de los daños
que se ha hecho a las víctimas, es decir, una política
que sea reparación, reconocimiento y reconciliación.
6.
justicia y memoria y “suerte ética”
Quisiera
detenerme en dos cuestiones de la máxima actualidad: la
relación entre justicia y memoria y la “suerte ética”.
a)
Justicia y memoria.
Primo
Levi responde a unos jóvenes deseosos de hacer algo: “los
jueces sois vosotros” ( Levi, 1987, p.185), un encargo extraño
porque ¿qué justicia puede impartir el lector?
Sólo
se me ocurre una explicación: sin testigo no hay constancia de
la injusticia y por tanto, sin testigos no hay justicia.
La generación de testigos directos se está
acabando y si queremos que haya constancia de las injusticias
pasadas, es necesario que alguien recoja el testigo que los testigos
dejarán el día que mueran. Eso es lo que pide Levi al
lector: memoria de la injusticia como condición de la
justicia.
Pero
¿de qué justicia estamos hablando? No de una justicia
divina, porque eso implicaría considerar como asunto de la
justicia devolver la vida a un asesinado. Estamos hablando de una
justicia terrenal y, más exactamente, de una justicia
política, es decir, de un modo justo de hacer política
o, si se prefiere, de una política basada en la justicia.
Para
poder hablar de política justa la política tendría
que empezar por hacerse memoria para hacer presente las injusticias
pasadas. Esto es de la mayor importancia para una teoría
política y no sólo para una ética con sentido de
la responsabilidad histórica. Expliquemos bien este punto.
Hacer presente y hacerse cargo de las injusticias cometidas por
nuestros abuelos o a nuestros abuelos es una exigencia ética
que parece comprensible si desplegamos el sentido de la solidaridad
no sólo hacia adelante sino también hacia atrás.
Pero es sobre todo capital para una comprensión moral de la
política actual, porque gracias a esa memoria podemos
comprender sobre qué bases está construido nuestro
presente: una historia sembrada de víctimas, decisiones
violentas, lecturas triunfalistas de la historia, olvidos
imperdonables y memorias manipuladas. Si queremos que la política
actual, la que nosotros estamos haciendo, no se base en la violencia
ni la reproduzca, entonces tenemos que cambiar de lógica
política, no podemos continuar la trayectoria recibida porque
eso significa caminar sobre nuevas injusticias.
El
lector convertido en testigo, si quiere ser consecuente, tendrá
que proclamar la vigencia de una injusticia pasada, proclamación
que se substanciará en ese doble gesto de responsabilidad
hacia el pasado y cambio de lógica presente.
b)
La “suerte ética”.
Los
testimonios coinciden en señalar que sobrevivir físicamente
era cuestión de suerte. Semprún: “Sobrevivir no era
una cuestión de mérito, era una cuestión de
suerte. O de mala suerte, según las opiniones de cada cual.
Vivir dependía de cómo habían caído los
dados, de nada más. Eso es lo que, por lo demás,
significa la palabra ‘suerte’. Los dados me habían sido
favorables, eso era todo”16.
Lo mismo Levi: “entraban en el campo los que el azar hacía
bajar por un lado del convoy; los otros iban a la cámara de
gas” (Levi, 1987, pp.20-21).
Pero
Levi va más lejos. Para sobrevivir moralmente también
hacía falta suerte17.
Dice Levi: “Muchísimos han sido los caminos imaginados y
seguidos por nosotros para no morir: tantos como son los caracteres
humanos. Todos suponen una lucha extenuadora de cada uno contra
todos, y muchos, una suma no pequeña de aberraciones y de
compromisos. El sobrevivir sin haber renunciado a nada del mundo
moral propio no ha sido concedido, si exceptuamos aquellos casos en
los que la fortuna ha intervenido de una manera directa y poderosa,
más que a poquísimos individuos superiores, de la
madera de los mártires y de los santos” (Levi, 1987,
pp.98-99).
Su
suerte se llamaba Lorenzo, el obrero italiano que durante seis meses
le proporcionó pan y sopa sin nada a cambio: “Es a Lorenzo a
quien le debo el estar todavía vivo a día de hoy, no
tanto por su ayuda material como por haberme recordado constantemente
con su presencia, con su manera tan simple y tan fácil de ser
bueno, que existía todavía, fuera del nuestro, un mundo
justo”. Gracias a la bondad de Lorenzo “valía la pena
conservarse vivo… Es a Lorenzo a quien le debo el no haber olvidado
que yo era un hombre” (Levi, 1987, pp.129).
¿Qué
significa exactamente eso de la “suerte ética”? ¿En
qué sentido el encuentro con Lorenzo le salvó de la
degradación moral? No desde luego porque el albañil
Lorenzo fuera un maestro socrático que le obligara a un curso
sobre virtudes a cambio del pan que recibía gratis.
Para
entenderlo recordemos que estamos hablando en y desde el Lager,
un lugar del ultraje y de la degradación moral en el que la
dignidad era posible sólo hasta un determinado momento de
sufrimiento a partir del cual era impensable. Wiesel lo dice de una
manera muy elocuente: “Los santos son los que mueren antes del
final”18.
Esta
situación obliga a cuestionar la idea tan asumida de que el
fundamento de la ética moderna es la dignidad, porque si en
Auschwitz no hay dignidad o condenamos al deportado a la inmoralidad
o nos lo pensamos de otra manera. Ese fundamento moral hay que
desplazarlo más bien hacia la víctima degradada. Si nos
fijamos bien lo que sale de la víctima es una pregunta, una
vieja pregunta: “si esto es un hombre”, que dice el poema que da
título al libro de Levi, o “¿no son éstos
acaso hombres?”, que decía Antón Montesinos a modo de
protesta por el trato de los conquistadores españoles a los
indios. Luc Nancy ha tematizado esta pregunta bajo el término
“ecceitas”, que toma su nombre de otro episodio en el que el
sufrimiento de un inocente se convierte en interpelación: Ecce
Homo19.
La
“ecceitas” muestra al hombre desprovisto de todos sus atributos,
como puro objeto a disposición no de un sujeto sino de una
orden. El contenido de la
“ecceitas”
sería un ahí, entendido como abandono, un espacio sin
sujeto que puede tener dos destinos: a) ser ocupado por el poder que
impone una orden o b) ser entendido como la condición
histórica del ser humano, esa pobreza o desnudez que demanda
acogida para su realización. La “ecceitas” sería
una forma histórica o historizada de la alteridad levinasiana.
La
ética consistiría entonces en responder de esa
inhumanidad que se nos pone delante. La actitud ética a la
altura del campo consiste en hacerse cargo de la inhumanidad del
otro. En esa responsabilidad humanitaria nos constituimos en sujetos
morales.
El
talón de Aquiles de este planteamiento es que la ética
derivada de la “ecceitas” nos afecta a nosotros, a los
“prójimos”, a los que estamos fuera del campo, no al de
dentro. Por eso hay que preguntarse qué significa ser sujeto
moral al caído, al deportado, a Levi.
Porque hasta ahora sólo aparece –valga la
paradoja– como sujeto de la inhumanidad. Quien vive la ignominia
queda tocado en su humanidad, de ahí la inhumanidad en la que
se encuentra.
Es
aquí donde aparece la “suerte ética”. Levi salva su
dignidad gracias al gesto humanitario de Lorenzo. Es Lorenzo el que
le permite encontrarse con la humanidad, es decir,
-Que
nuestro gesto de responsabilidad no sólo nos “beneficia” a
nosotros, al constituirnos en sujetos morales.
-Sino
también a la propia víctima, que como en el caso de
Levi con Lorenzo le reconcilia con la condición humana.
Que
Levi llame a esto “suerte” denota hasta qué punto la
humanidad es algo extraño no sólo al interior del
campo, sino al mundo exterior al campo. Si hubiera fuera del campo más gestos humanos como
los de Lorenzo, muchos más habrían salvado su dignidad
de seres humanos.
7.
El suicidio del sobreviviente
“El
ultraje del aniquilamiento es imborrable” había escrito Jean
Améry. Aunque Levi no cesaba de decir, de acuerdo con Améry,
que la ofensa es incurable, él parecía curado, pero no
era así: murió de una enfermedad contraída
cuarenta y tres años antes llamada Auschwitz. Como el decía,
su vida antes y después de Auschwitz estaban “en blanco y
negro”, pero Auschwitz “en tecnicolor”20.
Cayó por el hueco del ascensor en su casa de Turín un
11 de abril de 1987.
Del
suicidio había hablado él, como Kertesz, como Semprún.
Decía que en el Lager
pocos se suicidaban porque la inminencia constante de la muerte no
deja tiempo “para concentrarse en la idea de la muerte”. El morir
era tan familiar que no había posibilidad de vivir la muerte.
Para suicidarse hay que estar libre.
En
Los hundidos y los salvados
habla del suicidio de Améry y pasa deprisa diciendo que para
éste como para cualquier otro suicidio “hay una multitud de
explicaciones”, pero comenta los suicidios fuera del Lager
y habla del sentimiento de una falta cometida por sobrevivir. La
vergüenza del sobreviviente que se incrusta en uno “como un
gusano: no se la ve desde el exterior, pero carcome”. Bruno
Bettelheim, otro superviviente, señala que las ganas de vivir
que se cultivan en el campo para dar testimonio pierden esta razón
de ser después de la liberación. ¿Que por qué? Puede ser que porque todo lo que tenían que decir
está dicho. En unas conversaciones con Giovanne Tesio Levi
“lamentaba ya no tener más que decir”. Pero también
porque “el espectáculo del sufrimiento y de la muerte de las
personas se vuelve intolerable” (Bettelheim). Intolerable porque es
la prueba de que su sufrimiento en el campo es inútil. La
historia sigue con la misma lógica. De nada han servido sus
testimonios. Al contrario, hasta ellos mismos han sido devorados por
esa lógica implacable. Es terrible su reencuentro con Lorenzo:
“Bebía para salir del mundo. El mundo, él lo había
visto, no le quería. Murió en el hospital en soledad.
Él, que no era un deportado, murió del mal de los
deportados”21.
Sofía
Gandarias cierra el conjunto de su obra sobre Levi con una pintura
que le representa cubierto por una tela de araña, una
pesadilla que atormentó efectivamente a Levi en sus últimos
años. Es también una forma de llamar la atención
sobre el olvido que amenaza a pasados peligrosos. Si eso ocurriera
quedaríamos a merced del panóptico nazi que disputa a
la mirada de Levi la iluminación del campo de visión. O vemos el mundo con los ojos del testigo o con los del
verdugo. La tela de araña que ensombrece la mirada penetrante
de Primo Levi es un aviso del olvido que amenaza incluso a nuestra
forma de recordar. ~
1
Primo Levi (1987), Si esto es
un hombre, Muchnik, Barcelona, p.210. Recomendable para un
estudio sobre Primo Levi y problemas relacionados con la educación
después de Auschwitz es J.F. Forges, Educar
contra Auschwitz, Anthropos, 2006, pp.197-223.
2
P. Levi (1988), La tregua,
Muchnik, Barcelona, pp.21-22.
3
Ver el comentario en J.F. Forges, 2006, p.208.
4
Primo Levi (1989), Los
hundidos y los salvados, Muchnik Editores, Barcelona, 73.
5
Declaraciones de Paul Steinberg al diario El
País, 2 de octubre de 1999. Steinberg es el duro
“Henri”, descrito por P. Levi en Si
esto es un hombre, autor de Crónicas
del mundo oscuro, Montesinos, Barcelona, 1999.
Jean Améry se aplica con particular crudeza a
desmitificar al superviviente: “En Auschwitz no nos hemos hecho más
sabios… tampoco en el campo
hemos llegado a ser más profundos… ni siquiera nos hemos
hecho mejores, más humanos, más filántrópicos,
ni más maduros moralmente… Del campo
salimos desnudos, expoliados, vacíos, desorientados, y tuvo
que pasar mucho tiempo antes de que reaprendiéramos el
lenguaje cotidiano de la libertad”, Améry, 2000, p.79.
6
Citado por Philippe Mesnard y Claude Kahan,
Giorgio Agamben à l’épreuve d’Auschwitz,
Editions Kime, Paris, 2001, p.45.
7
J. Amèry, Más
allá de la culpa y de la expiación,
Pre-textos, Valencia, 2001, p.63.
8
G. Agamben, Lo que queda de
Auschwitz, Pretextos, Valencia, 2000, p.64.
9
P. Levi, Si esto es un
hombre, Muchnik, Barcelona, 1988, p.96. Poco antes ha
escrito en una nota al pie de página: “con el término
musulmán,
ignoro por qué razón, los veteranos del campo
designaban a los débiles, los ineptos, los destinados a la
selección”, p.94.
10
El relato quizá más sobrecogedor del musulmán lo
ofrece Trudi Birger, Ante el
fuego. Una memoria del Holocausto, Aguilar, Madrid, 2000,
p.115.
11
Prólogo de Levi a Liana Millu,
La fumée de Birkenau, Le Cerf, Paris, 1993, pp.7-8.
12
Primo Levi, Los hundidos y
los salvados, Muchnik, 1989, p.46.
13
Albert Camus, L’homme
revolté, Gallimard, París, 1951, p.22.
14
“Pero ese partido no ha acabado nunca, es como si todavía
durase, sin haberse interrumpido nunca. Representa la cifra perfecta
y eterna de la ‘zona gris’, que no entiende de tiempo y está
en todas partes”, en G. Agamben,
Lo que queda de Auschwitz, Pretextos, 2000, p.25.
15
Antelme, R., L’espèce
humaine, Gallimard, París, 1957, p.105.
16
Jorge Semprún, La
escritura o la vida, Tusquets, Barcelona, 1995, p.156.
17
Hay que agradecer al libro de J.M. González La
diosa fortuna. Metamorfosis de una metáfora política,
Machado Libros, Madrid, 2006, la atención al costado moral de la fortuna,
particularmente pp. 468-493.
18
Elie Wiesel, Le Jour,
Seuil, París, 1961, p.57. Por supuesto que hubo excepciones:
la amistad de Jean el Pikolo, de sus amigos franceses Charles y
Arthur. Ha inmortalizado a su amigo Alberto y ha recordado al bueno
de Lorenzo. Pero lo que domina, lo normal, es la eficacia de la tarea
de deshumanización llevada a cabo por los nazis.
19
J.L. Nancy, L’imperatif
catégorique, Flammarion, París, 1983.
20
Myriam Anissimov, Primo Levi,
p.480
21
Primo Levi, en el cuento “La vuelta de Lorenzo”, en Lilith,
pp.78-79
Reyes Mate es filósofo y profesor ad honorem del Instituto de Filosofía del CSIC. En 2009 recibió el Premio Nacional de Ensayo por su obra 'La herencia del olvido' (Errata Naturae). Su libro más reciente es 'El tiempo, tribunal de la historia' (Trotta, 2018).
