“Querido Homero…”

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En la va parte de su diálogo sobre La República,1 Platón argumenta su famosa "Querella entre la filosofía y la poesía". Y la resuelve —como se sabe— a favor de los filósofos, entendiendo por tales los hombres racionales y virtuosos, capaces de calcular en términos del interés general (hoy llamaríamos políticos ideales a estos seres ideales). Luego de criticar la distancia que separa el arte de la realidad, diciendo que "la poesía y los poetas son terceros en la sucesión al trono de la Verdad"2 —o sea, que el arte es sólo una imagen de la naturaleza, que a su vez es sólo una imagen de la idea—, Platón pasa a atacar el rol de la poesía y del arte juzgándolos nocivos para la educación, la política y, en general, los asuntos públicos.
     Para remachar sus argumentos, Platón pone en el banquillo nada menos que al mayor poeta de la antigüedad, Homero. Y le encarga a Sócrates formularle una pregunta de la cual dependerá el juicio de generaciones sobre el rol de la poesía en los asuntos públicos: "Querido Homero —lo interroga Platón, por boca de Sócrates (esta familiaridad entre gigantes es deliciosa)—, querido Homero, quisiéramos preguntarte, hemos definido al artista como uno que produce imágenes a una triple distancia de la realidad. Si fuera efectivo que tu conocimiento de la excelencia humana es tal que pudiera elevarte al segundo rango, y si fuera cierto que tú pudieras realmente decir cuáles conductas harían superiores a los hombres, ya sea como individuos o como ciudadanos, ¿podrías nombrar un país cualquiera que haya sido mejor gobernado gracias a tus esfuerzos?"3
     El pobre Homero no respondió. No sólo porque llevaba muerto unos quinientos años, sino porque vio claramente que la pregunta era capciosa, que en ese juicio imaginario se había pasado sentencia en su contra mucho antes, y que su suerte estaba echada.
     En efecto, Platón sólo esperaba ese silencio para confirmar el decreto de expulsión del poeta de la república, que ya había formulado antes en su tratado. Así reza la condena platónica: Si aparece en nuestra ciudad un poeta, "nos inclinaremos ante un ser dotado de tan milagrosas capacidades para dar placer; pero le diremos que no podemos permitirnos admitir tal clase de persona en nuestra comunidad; lo coronaremos con una vincha de lana; untaremos su frente con mirra; y lo conduciremos a las fronteras de algún otro país."4
     El objetivo de estos comentarios es esbozar una posible respuesta a la pregunta retórica que Sócrates formuló hace 2.300 años a la poesía. Para hacerlo, partiré por recordar sumariamente las objeciones platónicas a la intromisión de la poesía y el arte en los asuntos públicos.
     Enseguida, demostraré que Platón tenía y sigue teniendo —en sus propios términos— toda la razón, si nos atenemos a la obra de unos cuantos novelistas.
     Y luego imaginaré una posible respuesta de Homero basada en una interpretación diferente de las objeciones de su acusador. Al hacerlo, sugeriré que la imaginación poética no es tan extranjera al pensamiento científico como se piensa; y además, que tanto ella como la emoción —integradas a la razón— podrían contribuir a la racionalidad pública.
      
     La pregunta de Platón, o la brecha
     Desde que Platón expulsa al poeta de su República, por no responderle su preguntita, sospechamos que entre la literatura y el arte, por un lado, y la racionalidad política, por el otro, hay una brecha. ¿De qué ancho y fondo?, imagino que se preguntaría un ingeniero social. Platón mide esa brecha poniendo tres objeciones.
     La primera consiste en que el arte es imagen de una imagen. O sea que el arte emplea un recurso prohibido, o al menos dudoso, para la racionalidad política: la "imaginación". Esta objeción es de una crudeza epistemológica divertida, pero lo que en realidad me gusta de ella es que Platón no se anda con eufemismos al señalar la profundidad de la brecha: los poetas —en su pretensión ancestral de imaginar "lo otro"— hablan de lo que no saben. Homero se mete en los asuntos de Estado, en la conducción de la guerra y en la voluntad de los dioses sin ser ningún estadista, ni un guerrero, ni un teólogo o filósofo. (De pasada, esta objeción pone en entredicho la piedra angular del mito poético, la capacidad visionaria de la inspiración.)
     La segunda objeción platónica al arte es que el poeta habla desde las emociones. Además de que la emoción ocupa un lugar estructuralmente inferior en el sistema del alma platónica, la emotividad en el arte implica dos fallas graves. Primero, distorsiona la razón del espectador, principalmente porque al invitarnos a experimentar miedo, pena, amor, etcétera, hace lo contrario de aquello que la razón analítica debe hacer para ser objetiva, que es distanciarnos de esas emociones. Y segundo, el arte corrompe la virtud, pues presenta al hombre como un ser débil, sujeto de sus pasiones, en tanto que el hombre virtuoso es quien las domina, como Sócrates, que no siente miedo, ni siquiera amor hacia la propia vida, cuando bebe dignamente la cicuta.
     Por el contrario, en el arte, en la Orestíada de Esquilo —por ejemplo— todo es exageración emocional y desequilibrio pasional. Clitemnestra le pone los cuernos al ingenuo de Agamenón y luego lo asesina; Orestes no puede sino vengar a su padre, asesinando a su madre; y luego, perseguido por las furias del remordimiento, se come un dedo…
     Finalmente, el cargo más grave contra la poesía, formulado en el capítulo IX de La República, dedicado a la censura literaria, es que el poeta "falsea la naturaleza de los dioses y de los héroes".5 Es decir, el poeta calumnia a lo divino, y duda de la grandeza de lo humano. "La naturaleza es buena y debe ser representada de ese modo."6 Y en cuanto al más allá: "Los poetas deben ser instruidos para que hablen bien del otro mundo".7
     Después de estas tres demoledoras objeciones, Platón concluye por donde había empezado: "hay una larga y antigua querella entre poesía y filosofía, hay muchas pruebas de ello…",8 dice. Y a continuación transcribe algunas enigmáticas líneas de textos donde poetas insolentes habrían atacado a la filosofía y al pensamiento racional. Graciosamente, el profesor Cornford, en la edición Oxford comentada que vengo siguiendo, informa al lector que todas esas citas corresponden a obras que se han perdido, y cuyos autores se ignoran.
     Como se comprenderá, esa fue una tentación demasiado fuerte para un novelista. Por divertirme, y al azar de mi memoria, me puse a completar la lista platónica perdida con un par de ejemplos de obras literarias modernas que demuestran que Platón tenía, y sigue teniendo, toda la razón del mundo. Los escritores empleamos una imaginación arbitraria; estimulamos e incluso preferimos la emoción a la razón; y sí, insultamos a los dioses más caros a cada época.
     Recordé, por ejemplo, La montaña mágica. Como sabemos, en ella el joven ingeniero naval Hans Castorp, modelo de sana inteligencia pragmática, sube a una montaña para visitar a un amigo enfermo de tuberculosis, y poco a poco la enfermedad lo va seduciendo y reteniendo en el sanatorio. Contra el telón de fondo de la discusión intelectual entre dos pacientes, Naphta y Settembrini, el jesuita y el librepensador, Hans Castorp escoge la enfermedad como finura y goce del espíritu. Leyendo a Mann no se puede sino exclamar: ¡cuán acertado estaba Platón! Esa crítica implícita a la normalidad, ese desdén de la salud, esa exaltación de lo morboso, no pueden menos que resultar perturbadores, o francamente delictuosos, para un espíritu científico. Toda política nacional de salud pública podría quedar en entredicho si admitiéramos seriamente a este enfermo que no sólo prefiere y goza el bacilo, sino que crece y se refina y se humaniza con la enfermedad.
     Otro ejemplo ilustre de irresponsabilidad literaria lo encontramos en Guerra y Paz de León Tolstoi. Para él, en esa novela, los líderes no lideran nada. Ni Napoleón ni el zar Alejandro saben lo que hacen. Creen que conducen una guerra, pero apenas agregan confusión a la deriva ininteligible de los hechos. El mariscal Kutuzov, viejo, medio ciego, sentimental, es el más sabio, pero no porque sepa lo que hace, al contrario, porque no trata de influir, sino más bien —cómo lo dijéramos— de no estorbar, en lo que debe ocurrir. No tengo la menor intención de defender la tesis histórica de Tolstoi, aunque mi corazón de escritor late con ella (por otra parte, el brillante análisis que le dedicó Isaiah Berlin me releva de insistir en su importancia). Lo que acá interesa proponer es que la actitud del Tolstoi artista le da plenamente la razón a Platón. El poeta difama a los héroes y a los dioses: no sólo el hombre no es dueño de su destino, ni siquiera los conductores de hombres conducen algo, y el azar se nos presenta como necesidad. Tolstoi blasfema contra la voluntad racional de influir en la historia humana de un modo decisivo. Si "el rey es esclavo de la historia", como dice el narrador en esta novela, ¿qué quedará para nuestros políticos democráticos?
     Así, las dos obras maestras anteriores podrían ser agregadas a la lista de ofensas de la poesía contra la filosofía. Mann imagina lo que un ministro de Salud no podría aceptar: que pudiera ser "más humano" estar enfermo. Y Tolstoi "calumnia" a los héroes y los dioses mostrándolos impotentes por igual.
     Antes de pasar a la posible respuesta de Homero a estas objeciones, quisiera salirle al paso a dos inquietudes posibles. Esa desconfianza platónica hacia el arte, ¿no será un prejuicio arcaico que nosotros, la élite culta y posmoderna, por supuesto no compartimos? Creo que basta observar la reacción común del político contemporáneo y sus ministros ante el arte, esa mezcla de superficialidad confianzuda y atemorizado desdén, para darse cuenta de que la relación entre política, ciencia y razón, por un lado, y poesía, arte e imaginación, por el otro, no ha cambiado tanto desde que Platón describiera esta querella. Para decirlo con Perogrullo, el arte sigue siendo inofensivo hasta que ofende nuestras creencias o axiomas. Hasta que decidimos tomarla en serio, o hasta que juega con nuestros asuntos más serios.
     La otra objeción la llamaré —licencia poética— el gambito del Estagirita. En efecto, conforme a la más pura dialéctica, después del ataque de los poetas a la filosofía y de la respuesta de la filosofía con el exilio de los poetas, Aristóteles formula esa conocida síntesis que debiera dejarnos a todos contentos. Recordémosla: nada de expulsar al poeta, pero nada tampoco de reconocerle algún papel orientador del orden social. En cambio, el Estagirita admite el desorden del arte en el orden de la república —de ahí el gambito— asignándole una función. El arte y la poesía, como bien sabemos, sirven a la sociedad mediante la catarsis que provocan sus obras. Hasta la tragedia —la más peligrosa de las formas poéticas— se transforma así en una especie de purificación individual y colectiva, donde vivimos imaginaria, vicariamente, aquellos impulsos e ideas prohibidos o nocivos que sería demasiado peligroso practicar o admitir en el espacio de la razón y la acción. Mi incomodidad con ese bienintencionado gambito aristotélico siempre la ha agravado el hecho de que la palabra "catarsis", en griego, significa literalmente "purgación". Con lo que los artistas y los poetas venimos a ser algo así como un purgante social.
     A pesar de ello, las breves ideas que expondré a continuación me temo que constituyen una versión bastante modificada, pero que aún participa en mucho, de esa noción aristotélica.

La respuesta de Homero, o un puente sobre la brecha
     "Querido Homero, ¿podrías nombrar un país cualquiera que haya sido mejor gobernado gracias a tus esfuerzos?"…
     ¿Qué puede responder el pobre Homero? Antes que nada, advierto que la respuesta que imaginaré implica una paradoja inquietante. Una que quizás envuelve una traición a Homero: los poetas no están obligados a dar respuestas. Su privilegio ancestral es el de hacer preguntas incómodas u oscuras, no andar resolviéndolas. Me parece que el oscuro Hölderlin percibe esto cuando dice: "El hombre es un dios cuando sueña, y un mendigo cuando reflexiona". De modo que todo lo que Homero reflexione, además de apócrifo, debe entenderse como menos significativo que sus evasivas de siglos ante la pregunta de Platón, o sus enigmáticos sueños, o sus ofensivas sinrazones.
     A pesar de ello, podemos consignar dos aspectos en los cuales se vislumbra un posible puente sobre la brecha que Platón vio entre poetas y filósofos. Dos maneras de poetizar la política.
     En primer lugar, la imaginación poética, esa capacidad de intuir una imagen de la verdad, sin conocerla, podría no ser tan ajena al método científico como suele creerse. En su Lógica del descubrimiento científico,9 Karl Popper señala que, en la etapa crucial de la construcción de hipótesis científicas, y sobre todo en la creación de aquellas hipótesis más fructíferas (o falsificables), la mente no se comporta como una obediente amanuense de la evidencia empírica, sino que, saltándose el proceso inductivo, intuye la hipótesis, mediante un acto que envuelve, casi, un arrebato poético. Es decir, al menos en esta etapa crucial, el científico también mantiene tratos con esa loca de la casa que es la imaginación.
     Esa salida del riguroso camino de la inducción, tomandopor el atajo de la "intuición creativa", suena muy familiar a la imaginación poética. Hay un momento en la creación literaria cuando las palabras, y no las ideas, guían la mano. Algo en el sonido y en la imagen de una palabra se asocia espontáneamente con el sonido y la imagen de otra, y entonces mandamos al diablo el plan, la hipótesis previa es abandonada, como una señora aburrida, y nos escapamos por la ventana con esa loca intuitiva. Cedámosle la palabra no a un poeta irresponsable sino a un científico inobjetable, a Einstein: "Los conceptos físicos son invenciones libres del espíritu humano, y no son, contra lo que pueda parecer, determinados únicamente por el mundo externo."10 O bien, esta otra idea einsteniana citada por el mismo Popper, en abono de su tesis: "La búsqueda de esas leyes altamente universales […] mediante las cuales una imagen del mundo puede obtenerse por pura deducción. No hay un sendero lógico que conduzca a tales leyes, ellas sólo pueden alcanzarse por intuición, basada en algo como un 'amor intelectual' hacia los objetos de la experiencia".11
     "Invenciones libres", "un amor intelectual". Si esto no es poesía… Con todo, no dejo de ver que esta posible similitud entre el procedimiento poético y el científico, en caso de ser válida, acaba precisamente en la hipótesis. Allí donde el científico empieza el arduo proceso de la experimentación y verificación empírica, allí mismo es donde el poeta se echa de cara al sol a disfrutar de la verdad instantánea de su imagen. Pero esta objeción no basta para negar que la lectura de poesía y prosa literaria podría estimular más que un poco esos arrebatos intuitivos que, también en la mente científica y filosófica, parecen estar conectados a las más fructíferas hipótesis.
     Tenemos, entonces, una tabla de ese posible puente sobre la brecha entre poesía y filosofía. Un aspecto de la posible respuesta de Homero a la pregunta capciosa de Platón.
     La otra tabla responde a la segunda objeción platónica: la emoción que el artista emplea como recurso expresivo y que el poeta estimula en los espectadores o lectores. Pero es que —podría responderse— esta emoción no sólo distorsiona la razón. También podríamos decir que la emoción producida por la obra literaria, al hacernos experimentar sentimientos muy vívidamente, pero a distancia, ya que no son nuestros, estimula y motiva a la razón a imaginar la experiencia de lo ajeno. Y de ese modo, una emoción razonada (si se me permite el oximoron) podría ser una herramienta útil en el diseño y gestión de los asuntos públicos.
     Martha Nussbaum, en su ensayo "Justicia poética",12 que trata precisamente de una posible contribución de la imaginación literaria a la vida pública, desarrolla esa idea. Parte de su argumento es que un mecanismo básico de lectura literaria, como la identificación (o sea, la capacidad de vivir imaginariamente experiencias ajenas), puede contribuir a una descripción más compleja y justa de problemas públicos que, a menudo, porque se juzga parcial particularizarlos, se tratan de un modo tan genérico que nadie puede reconocerse ni en la descripción del problema, ni en las soluciones propuestas. Por su parte, esa suerte de compasión distanciada que la poesía y la novela estimulan en sus lectores podría ser relevante en la toma de decisiones complejas, y enriquecer de ese modo las perspectivas más crudamente utilitaristas del costo-beneficio.
     Por ejemplo, los estudios económico-estadísticos sobre felicidad comparativa entre países —tan de moda hoy en día— podrían enriquecerse, tanto en su diseño como en su interpretación, con la lectura atenta de Mann, cuando valoriza la enfermedad. ¿Cómo pudiéramos hacer más complejo el paradigma económico de bienestar o el de felicidad individual para abarcar estas difíciles nociones? La entera discusión acerca de los roles de liderazgo y conducción social podría beneficiarse de la corrosiva "experiencia imaginaria" que propone al lector Guerra y Paz. Invitar a nuestros líderes a perderse con Pëtr Bezujov en la batalla de Borodino —batalla que nadie dirige, que nadie puede explicar, y que nadie sabe siquiera dónde está ocurriendo exactamente—, podría ser una experiencia imaginaria de benéfica humildad para quienes aspiran a guiarnos en las guerras y las batallas de los asuntos públicos.
     Proponer un lugar para la imaginación y la emoción literarias en la vida pública no implica sugerir que se reemplace el pensamiento científico y filosófico por el poético. Sino que señala dónde podría haber oportunidades para un rol fecundo del arte en la cosa pública, que salve la disyuntiva usual y simplista de Platón, la que entiende como provocación toda poesía que no sea pura ornamentación.
     Alguien reprochará que esto implica un presente griego, y una asimetría: introducir el caballo de la imaginación poética en la ciudadela de la razón pública tiende a poetizar la filosofía, y no a la inversa. Así es, y aventuro una justificación. Platón estaba en lo cierto, no se puede confiar en los poetas cuando se trata de decidir la guerra o manejar la hacienda pública. Pero otro tanto se puede decir de ciertos economistas distraídos que conozco. Quiero decir que los filósofos, y especialmente los científicos sociales, tampoco son enteramente de este mundo. También ellos pueden ser expulsados de la república. O algo peor. Platón lamenta que su sueño nunca será realidad. Que cuanto más perfecta sueña a su sociedad más se aleja su posibilidad: los filósofos nunca serán reyes, suspira.
     Un efecto indirecto de que los filósofos no lleguen a reyes será que los poetas no sean expulsados de la comunidad ideal. Pero si de todos modos quiere ser rey, la intuición nos dice que el filósofo público —el político ideal contemporáneo— haría bien en ser además un poco poeta.
     Terminemos, entonces, recordando una última vez la pregunta de Platón, y sintetizando, por fin, la posible respuesta de Homero.
     "Querido Homero, ¿podrías nombrar un país cualquiera que haya sido mejor gobernado gracias a tus esfuerzos?"…
     No, Platón —respondería quizás Homero-, no puedo indicarte un país tan ideal. Pero lo que sí podría, acaso, es imaginar una sociedad más humana —por compleja— que aquella que tú imaginaste en tu república ideal. Una sociedad donde los poetas y la poesía sean escuchados y leídos, junto a los filósofos y políticos, al momento de estudiar y decidir nuestros destinos públicos. –

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