Las redes imaginarias del terrorismo político

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El poder suele fascinar a los antropólogos porque nos ofrece un variado abanico de espectáculos atractivos, mitos reveladores y simulacros curiosos. Las formas modernas del poder no son menos floridas que las antiguas y tradicionales. Desde hace medio siglo, por ejemplo, los militares en Estados Unidos han realizado un simulacro ritual, cuatro veces al año, en los extensos territorios de Fort Bragg, en Carolina del Norte. El simulacro consiste en que han inventado un país llamado Pineland donde durante diecinueve días un grupo selecto de soldados es entrenado en la lucha, apoyando a un grupo de rebeldes nativos, contra un gobierno represivo y tiránico. El juego se practica en una zona boscosa y en una extensa área poblada que abarca a diez condados rurales, y suele solicitar la actuación de civiles y fuerzas policiacas locales para darle realismo a los combates. Los militares actúan vestidos de civil con armas reales, pero con munición de salva. El sábado 23 de febrero del año 2002 un par de soldados que se entrenaban en Pineland circulaba en un camión conducido por un civil que posaba como colaborador nativo. Transitaban por una carretera del condado de Moore, cerca del pueblo de Robbins. A esa misma hora, hacia las dos y media de la tarde, un sheriff del condado vigilaba la carretera. Nadie le había advertido que se hallaba en el mítico país de Pineland creado por los militares. Vio pasar un vehículo sospechoso y lo detuvo para investigarlo. Los soldados vestidos de civiles estaban convencidos de que era un reto que formaba parte del simulacro. Ellos debían mostrar sus habilidades tácticas y su capacidad de supervivencia. En lugar de identificarse, se defendieron e intentaron sacar sus armas de la mochila, creyendo que el sheriff era un actor en Pineland. El sheriff, nervioso y más rápido que ellos, les disparó. Uno de ellos murió y el otro quedó gravemente herido. El vocero de Fort Bragg declaró después que había habido un malentendido y una falta de comunicación, y que los vestidos civiles se habían usado siempre en ejercicios diseñados para probar las habilidades en el trato con la gente, así como para entrenar a los soldados en ética, capacidad de juicio y agilidad en la toma de decisiones en ese país ficticio que es Pineland.1
     ¿Ficticio? Es posible que este universo paralelo sea inventado, pero lo que allí sucede no ha escapado a la mirada escrutadora de los antropólogos. Una antropóloga que vive en la región, Catherine Lutz, se dio cuenta del profundo significado de lo que ocurre en ese país exótico e imaginario, y escribió al respecto un artículo iluminador en el New York Times. La profesora de la Universidad de Carolina del Norte, que ha estudiado durante años la cultura militar de Fort Bragg, señala que detrás de Pineland descubrimos otras historias sobre lo que han hecho realmente los militares de Estados Unidos en Guatemala, El Salvador o Vietnam al apoyar a gobiernos corruptos y dictatoriales. Ella relata que cuando visitó el pueblo de Robbins, donde ocurrió el incidente con el sheriff, para conversar con la gente sobre el suceso, se topó con un hombre que tenía al frente de su taller de reparación de autos dos enormes banderas decimonónicas del ejército de los estados esclavistas confederados, al lado de un cartel que anunciaba agresivamente: “This is not Mexico.”2 Los trabajadores latinos son así advertidos de que allí no es México, y no se les aclara que están en ese país imaginario donde los soldados yanquis encuentran un pueblo amigo que les ayuda a derrocar un gobierno maligno. Pero los sheriffs del gobierno, como en las buenas películas del Oeste, desenfundan rápido su pistola, eliminan a los extraños forajidos y nos devuelven a la realidad.
     ¿A la realidad? Eso que llamamos nuestra realidad política contemporánea no se puede comprender sin tomar en cuenta las extensas redes imaginarias del poder. Estas redes permiten explicar las nuevas formas que alimentan y reproducen la legitimidad de los Estados posmodernos, como complemento cada vez más indispensable de los tradicionales mecanismos de representación democrática. He desarrollado esta idea desde hace varios años, y la he aplicado a las condiciones europeas de los años setenta, a la vida política mexicana de los años posrevolucionarios y a las reacciones del gobierno de Estados Unidos después del fin de la Guerra Fría.3 Estas redes imaginarias generan constantemente los mitos polares de la normalidad y la marginalidad, de la identidad y la otredad, y cristalizan en simulacros estrechamente ligados a los procesos de dislocación crítica típicos de las sociedades posmodernas. He contado el incidente en el país ficticio de Pineland porque en forma sintética permite dibujar una imagen de las funciones legitimadoras de las redes imaginarias. Se trata de un proceso de estimulación y creación de franjas marginales de terroristas, sectas religiosas, enfermos mentales, desclasados, indígenas, déspotas musulmanes, minorías sexuales, guerrilleros, emigrantes ilegales exóticos, mafias de narcotraficantes y toda clase de seres anormales y liminales que amenazan con su presencia —real e imaginaria— la estabilidad de la cultura política hegemónica. En este escenario lleno de peligrosos enemigos, los superhéroes de la normalidad democrática occidental y los representantes de la mayoría silenciosa deben prepararse para combatir al mal: se trata de batallas con un alto contenido imaginario y alegórico, pero no son inexistentes o irreales. Es curioso y sintomático que un vocero de Fort Bragg declarase orgulloso que soldados que regresaban de la guerra en Afganistán habían afirmado que su tarea allá había sido “una imagen en espejo” de la que habían entrenado en Pineland. Aparentemente los militares veían los combates en el país real como “imágenes” de lo que habían experimentado en el país ficticio. Y ahora resultaba que el simulacro, gracias al despistado sheriff, también era peligroso.
     La caída del muro de Berlín y la globalización del poderío de Estados Unidos han cambiado el escenario de la imaginería política. En los años setenta del siglo pasado las amenazas encarnaron en grupos terroristas como la banda Baader-Meinhoff, las Brigadas Rojas italianas que asesinaron a Aldo Moro, la oas (Organisation de l’Armée Secrète) de Raoul Salan en Francia, el ala llamada “provisional” del IRA (los “provos” del Irish Republican Army) o el Ejército Rojo Unido (Rengo Sekigun) de Japón, y en sectas religiosas como la encabezada por el coreano Sun Myung Moon, los adeptos de la Conciencia de Krishna o la Iglesia de la Cienciología. Desde luego, no se trata de grupos marginales inocuos, pero es evidente que su poder simbólico e imaginario es enormemente mayor que su fuerza táctica. Este poder imaginario genera una especie de halo que es estimulado, ampliado y manipulado por los gobiernos establecidos con el fin de aumentar la cohesión de la sociedad y su legitimidad. Con la desaparición del bloque socialista el tejido de las redes imaginarias se expande extraordinariamente. La crisis final que liquida a la Unión Soviética coincide con la guerra del Golfo Pérsico: en 1991 los bombardeos sobre Bagdad, contra un tirano que parece hecho por encargo para el gran espectáculo, abren el telón a un nuevo escenario. Ahora junto con los grupos de viejo cuño sobrevivientes, como la ETA en España, surgen amenazas reales e imaginarias nuevas, que cristalizan en la masacre de la rama davidiana de los Adventistas del Séptimo Día en Waco, Texas, en 1993, el atentado sangriento de Timothy McVeigh exactamente dos años después en Oklahoma, la extraña mutación guerrillera que encarna en los neozapatistas del subcomandante Marcos y, desde luego, el terrible y devastador ataque de los fundamentalistas de Al-Qaeda, inspirados por Osama Bin Laden, en Nueva York y Washington, el 11 de septiembre de 2001.
     El hecho es que con el nuevo siglo se han ampliado espectacularmente lo que podría llamarse las redes imaginarias del terror político, y resulta innegable que ello forma parte de un profundo cambio en la organización del poder a escala planetaria. Evidentemente, la expansión internacional de las redes informáticas ha magnificado el proceso. La dimensión imaginaria radica en la construcción de un escenario omnipresente donde se enfrentan, por un lado, la civilización occidental democrática avanzada y, por otro lado, un amplio imperio maligno de otredades amenazantes, primitivas y fanáticas. La reducción de la complejidad política a este esquema binario es sin duda escalofriante, pero inmensamente eficaz para estimular formas renovadas de legitimidad y cohesión. Y, no obstante, se trata de un simulacro donde la cultura y la política tienen un papel fundamental. El espectáculo ha vuelto a colocar en el centro de nuestra atención el problema del carácter de la cultura occidental y su relación conflictiva con la periferia de alteridades. Al respecto, quiero resucitar y rescatar —porque la considero muy ilustrativa— una áspera discusión ocurrida hace medio siglo entre dos brillantes intelectuales, un antropólogo y un escritor. En 1952 Claude Lévi-Strauss publicó un folleto, titulado Raza e historia, donde intenta explicar la superioridad de la civilización occidental y al mismo tiempo defender la diversidad de culturas.4 Esta empresa temeraria provocó la reacción crítica de un nativo, no de alguna de las culturas salvajes que el antropólogo defendía, sino de la misma etnia a la que él pertenecía: el reputado escritor francés Roger Caillois publicó un ensayo titulado “Ilusiones a contrapelo”, donde denuncia con vigor el contrasentido de querer determinar el valor de alguna cultura a partir de tesis relativistas.5
     A Roger Caillois, quien al igual que Lévi-Strauss había pasado por una importante experiencia sudamericana, le indigna la exaltación de valores no occidentales al establecer la superioridad, por ejemplo, de los australianos en la organización y armonía de las relaciones familiares; en ellos habría que saludar que hubieran sido los precursores de la sociología general y los auténticos introductores de la medición en ciencias sociales. Los melanesios habrían llegado a las más altas cumbres alcanzadas por la humanidad en la integración de los productos más oscuros de la actividad inconsciente a la vida social. Caillois muestra que el texto de Lévi-Strauss está lleno de calificaciones valorativas sobre la superioridad o inferioridad de elementos culturales provenientes de diversas sociedades. Y sin embargo estas valoraciones se hacen en nombre de un relativismo elaborado a partir de la crítica del falso evolucionismo social, ya que se establece que todas las culturas son equivalentes e incomparables, y aquellas que disponen de técnicas completas no han hecho prueba de más genio e inteligencia que aquellas que usan técnicas rudimentarias: las culturas superiores sólo lo son debido a azares felices o porque se han apropiado el trabajo de otras.
     El punto de partida de Lévi-Strauss lo lleva a plantear la imposibilidad de que, desde cualquier cultura, se pueda emitir un juicio verdadero sobre otra, pues toda apreciación es prisionera de un “relativismo inapelable”. No obstante, dice que hay que atender a lo que sucede en el mundo desde hace un siglo: “Todas las civilizaciones reconocen, una tras otra, la superioridad de una de ellas, que es la civilización occidental.” ¿Cómo explica esta situación paradójica? Este peculiar consentimiento —que en realidad es fruto de la ausencia de opciones— acepta la hegemonía de una civilización que ha logrado su poderío mediante un proceso combinatorio. Este proceso se puede entender gracias al cálculo de probabilidades: toda sociedad contiene potencialmente a un Pasteur, y la probabilidad de que una cultura totalice la combinatoria de invenciones que llamamos civilización es función del número y la diversidad de las culturas con las que participa en la elaboración de una estrategia común. A Roger Caillois le parece “poco razonable atribuir la prosperidad de las naciones al azar” y sostiene que no es la ruleta, imagen invocada por Lévi-Strauss, la que permite explicar el ascenso de una civilización. A él le gusta más la imagen del rompecabezas, que se comienza a armar con grandes dificultades y que, conforme se reconstruye la imagen, se avanza más rápido; pero advierte enseguida que la civilización no es una imagen por ser reconstruida, sino una herencia que crece sin cesar.
     Tengo la impresión que el antropólogo y el escritor, en su pleito, fueron tejiendo unas redes imaginarias como las que he explicado. En ellas van apareciendo los salvajes y los civilizados, los marginales y los dominadores, como actores no se sabe si de un drama o de una comedia. Ellos mismos, Caillois y Lévi-Strauss, encarnaron estas figuras imaginarias. Ante las críticas del primero, el antropólogo montó en cólera y contestó agresivamente en un artículo titulado “Diógenes acostado”, donde se burla de Caillois, a quien supone acostado y dormido, después de volver al revés la historia, para “proteger así contra toda amenaza su contemplación beata de una civilización —la suya— a la que su conciencia no tiene nada que reprochar”.6 Allí insiste en su clasificación binaria de la historia: “Una historia progresiva, adquisitiva, que acumula los hallazgos y las invenciones para construir grandes civilizaciones, y otra historia, tal vez igualmente activa y que pone en operación a igual número de talentos, pero a la que le faltaría el don sintético que es el privilegio de la primera.” El cálculo de probabilidades le permite explicar el éxito de la primera forma de historia, la occidental: “Existe una estrategia gracias a la cual las culturas, como los jugadores, pueden esperar resultados cada vez más acumulativos: les basta jugar en coalición.” Sin embargo, a lo largo de este proceso entra en operación lo que Lévi-Strauss llama la “antinomia del progreso”: la diversidad inicial es sustituida inevitablemente por la homogeneización y la unificación, lo que por obra de una verdadera entropía sociológica conduce a la inercia del sistema. Este resultado no se puede evitar, sólo se puede frenar mediante la inyección de diferencias en el sistema cultural: es decir, diferenciación interna mediante el desarrollo de clases sociales y diferenciación externa gracias al colonialismo y al imperialismo.

El pesimismo de Lévi-Strauss ya se había manifestado en su ensayo Raza e historia, donde explica que, desde el punto de vista de la acumulación de energía disponible por persona, la “civilización occidental en su forma estadounidense irá a la cabeza, las sociedades europeas, soviética y japonesa seguirán, llevando a rastras a una multitud de sociedades asiáticas y africanas que en seguida se harán indistintas”. Podemos suponer que, en la lógica de la entropía social, el curso de la civilización occidental lleva a la homogeneización y, con ella, a la inercia, el estancamiento y la decadencia.

     Lo que más encolerizó a Lévi-Strauss es un aspecto que me parece muy significativo. Caillois define el pensamiento del antropólogo como la versión sabia, sistemática, coherente y rigurosa de un estado de ánimo intelectual difuso que en Europa rezuma decepción y rencor contra los ideales de la cultura occidental. Sostiene que hay una revuelta que exalta los instintos, el inconsciente, la violencia y lo absurdo, una reivindicación de la barbarie y un gusto por las imágenes de los sueños, las aberraciones de la lujuria, los delirios de los locos, los dibujos de los niños y las esculturas de los primitivos. Critica “la convicción pasional de que la civilización en la que se participa es hipócrita, corrupta y repugnante, y que hay que buscar en otra parte, no importa dónde, pero con mayor certeza en las antípodas geográficas y culturales, la pureza y la plenitud cuya falta se resiente”. Caillois le asigna arbitrariamente a Lévi-Strauss afinidades con tendencias surrealistas, surrealizantes o dadaístas, y denuncia la ingratitud de los que llama “civilizados hambrientos de salvajismo”.
     La polémica espectacular entre estos dos actores occidentales, uno en el papel de salvaje rencoroso y el otro como bufón civilizado, llegó a extremos de inaudita insolencia. Más vale detener aquí la resurrección del pleito para no derramar veneno en una problemática inquietante y fundamental. A pesar de todo, ellos tuvieron el mérito de debatir abiertamente un tema que es considerado tabú por muchos y que por ello ha sido evadido. Creo que podemos insinuar un balance de la vieja discusión. En primer lugar, comprobamos un fracaso del estructuralismo en su intento por explicar la llamada “superioridad” de la propia cultura de la que emana, la cultura occidental. No ganamos mucho al creer que la superioridad de Occidente no se halla en el destino ni en el carácter, sino en la contingencia. Nosotros los occidentales no seríamos personajes de una tragedia de Shakespeare ni de una comedia de Molière. Lévi-Strauss parece sugerir —es mi interpretación— que en realidad estamos dentro de una novela de Camus o de Sartre. Las inclinaciones relativistas propias de la antropología debieron impedirle a Lévi-Strauss abordar el problema. Pero se arriesgó y naufragó en el intento.
     Por su parte, como ensayista y escritor, Roger Caillois no pudo renunciar a las influencias literarias que lo llevaron a asumir trágicamente el malestar de su propia cultura y a buscar los perfiles del genio en el carácter de los personajes de la cultura occidental. Pero su extraña aversión a las diversas manifestaciones contraculturales de la primera mitad del siglo XX contribuyó a oscurecer sus interpretaciones. El fenómeno que no logró digerir ninguno de los dos polemistas es el de la presencia y expansión —en el seno de la civilización moderna— de fuerzas que se rebelan contra la propia cultura y que erosionan las raíces de la sociedad. Estas fuerzas, aunque con frecuencia actúan en nombre de una otredad externa oprimida y se conectan con el llamado Tercer Mundo, emanan de las entrañas mismas de la civilización occidental moderna.
     Hoy resulta evidente que han dejado de existir alteridades completamente “auténticas” y “verdaderas”. La erosión de las otredades es antigua, y parece que esta historia sí ha llegado a su fin. La forma más radical y virulenta de alteridad, el fundamentalismo musulmán que se confronta violentamente con la democracia liberal, es un proceso gestado totalmente dentro del espacio occidental. Por ello la idea de un choque de civilizaciones resulta inservible para entender lo que sucede: la confrontación forma parte de un proceso interno a eso que cada vez es más difícil llamar civilización occidental. Hay que añadir, como ya he señalado, que el choque con las nuevas alteridades es parte de la expansión de esas formas de legitimidad posdemocrática que he bautizado como redes imaginarias del poder político.
     Esta situación tiene implicaciones significativas. Nos indica que el núcleo de fenómenos que se fueron agregando para impulsar la legitimidad y la estabilidad de las sociedades modernas más ricas está resultando insuficiente. Supongamos que la clave de la reproducción de los sistemas occidentales capitalistas modernos radica —como se ha dicho en repetidas ocasiones— en una tecnología científica racional, en un espíritu ético disciplinado que Max Weber quiso que fuera originalmente protestante y, en fin, en una estructura política democrática. Resulta que aún esta exitosa combinación ha requerido de fuentes adicionales de legitimación, desde aquellas que emanan de las soberanías nacionales hasta las que surgen, más recientemente, de las redes imaginarias del poder. La democracia política, todavía inscrita en marcos nacionales, es cada vez más ineficiente para lograr legitimidad y estabilidad. Ello no quiere decir, y hay que subrayarlo, que la democracia pierda fuerza o retroceda. Por el contrario, se expande con vigor por el planeta y se vuelve cada vez más necesaria. Pero las formas en que se configuran los vínculos entre la democracia política y su halo cultural legitimador han ido cambiando. Las tradicionales funciones cohesionadoras dentro de la cultura occidental, basadas en los hábitos educativos y religiosos, las prácticas científicas, las ideologías y las identidades nacionales, han sido inyectadas desde fines del siglo XX con poderosas dosis de otredad. El viejo y romántico exotismo se transforma en grandes oleadas migratorias, profundas amenazas terroristas, extensión de nuevas prácticas esotéricas o religiosas, violencia interétnica y miseria endémica de gruesos segmentos marginales en las sociedades más ricas. Algunos de estos son fenómenos ya conocidos que adquieren formas y dimensiones novedosas; son fenómenos que producen un conglomerado de expresiones culturales nuevas cuya relación con el poder político es inquietante, compleja y contradictoria. Al mismo tiempo amenazan la estabilidad y producen efectos legitimadores. Adquieren formas radicalmente antisistémicas o contraculturales y al mismo tiempo son digeridas o refuncionalizadas.
     Me parece que, si los antropólogos deseamos comprender las formas que vinculan la cultura y la política en las sociedades actuales más desarrolladas, nos será útil, por decirlo así, abrir la caja negra que envuelve las estructuras de mediación para observar el fino tejido de redes imaginarias y simbólicas al que me he estado refiriendo. Si queremos una metáfora más ligada a la tragicomedia contemporánea, podríamos decir que las cajas negras de los aviones que fueron estrellados contra las torres gemelas en Nueva York y el Pentágono en Washington contienen claves, no para descubrir conspiradores, sino para desentrañar la manera en que se tejen hoy en día, a escala global, las redes imaginarias del terror político. Tal vez todo comenzó de una manera muy sencilla. Ya San Agustín había dicho hace mucho tiempo que los herejes se dan para que cuestionen y provoquen disputas, y así se formulen las definiciones necesarias para organizar la fe. Los herejes han acabado por formar parte de amplias franjas de marginalidad hiperactiva que funcionan de manera muy complicada y que están dotadas de esa gran plasticidad que les permite adaptarse a muy diversos hábitats sociales.
     Hace un siglo los antropólogos se dedicaban al estudio de los salvajes y los primitivos que vivían en tierras remotas colonizadas y sometidas al dominio de los imperios. Hoy debemos estudiar herejes, anormales, lunáticos, narcotraficantes, guerrilleros y bandas rebeldes que operan a nuestro lado y son nuestros vecinos. Tan reales y al mismo tiempo tan imaginarios fueron aquellos indios y bosquimanos como hoy lo son nuestros marginales y nuestros terroristas. El estudio tanto de los lejanos aborígenes de ayer como de las cercanas otredades de hoy nos ha servido más para comprender la sociedad occidental que para descubrir mundos nuevos. Y con ello hemos aprendido que la antropología debe adoptar como objeto de estudio no sólo las otredades, sino también las diversas identidades y máscaras de los occidentales, que cubren su desnuda normalidad o representan a los superhéroes del establishment en lucha contra el mal. Nos interesa descifrar al indígena o al rebelde, pero también al sheriff y al militar.
     Quiero señalar que la antropología, y todas las ciencias sociales, pueden hoy recuperar otro aspecto olvidado. Para ilustrarlo traeré en mi ayuda otra discusión, esta vez entre un sociólogo y un escritor. Poco después de recibir el premio Nobel, Günter Grass tuvo un amable encuentro con Pierre Bourdieu.7 El escritor —lleno de admiración por un libro coordinado por el sociólogo, titulado La miseria del mundo— dijo que lo único que le había sorprendido era la ausencia de humor en este tipo de libros de sociología. “Falta el lado cómico del fracaso —dijo Günter Grass—, algo que tiene un papel importante en mis historias: los absurdos emanan de ciertas confrontaciones.” Bourdieu contestó que le parecía impensable la idea de tomar cierta distancia, necesaria en el humor, ante el testimonio de experiencias terribles contadas por las mismas personas que las sufrieron. Grass le replicó que, cuando hablaba de humor, quería decir “que tragedia y comedia no se excluyen, y que las fronteras entre las dos son fluctuantes”. A Bourdieu, que era muy solemne, esta propuesta le parecía demasiado literaria, y dijo que prefería la consigna que había dado a sus colaboradores: ante el drama de la miseria, resistir la tentación de escribir bien, y en cambio lograr la restitución de la violencia y la brutalidad a los casos descritos. Esto no convenció a Grass, quien señaló que tanto el sociólogo como el escritor formaban parte de la Ilustración, un movimiento que estaba siendo abandonado. Y que el humor, desde Montaigne hasta Diderot y Voltaire, formaba parte de esta tradición aun en las épocas más horrendas: “A pesar de ello persiste la capacidad humana para presentarse como figura cómica y, en este sentido, victoriosa, a pesar del dolor y del fracaso. El olvido de cómo reír, de reír a pesar del dolor, es una señal de los tropiezos de la Ilustración. Por el camino, hemos perdido la risa triunfante de los derrotados.” Bourdieu arguyó que eran las fuerzas regresivas y conservadoras las que lo acusaban de falta de humor: “Pero la época —dijo— no es divertida; no hay de qué reírse.” Grass lo atajó: “No he querido decir que vivíamos una época divertida. La risa infernal desencadenada por medios literarios es otra manera de protestar contra las condiciones sociales que vivimos.”
     Creo que aquí tenía también razón el escritor. Es importante que hagamos de la ironía un método de investigación. Acorde con ello, quiero regresar a ese peculiar ejemplo de red imaginaria que es el mundo inventado por los militares en Estados Unidos. Apenas tres semanas después del incidente del sheriff que disparó contra dos soldados, el presidente George Bush visitó el lugar, como parte de su campaña por lograr que el congreso aprobase un enorme presupuesto para la defensa contra el terrorismo, de 379,000 millones de dólares. La caravana presidencial transitaba por una tranquila carretera flanqueada de árboles en la que un cartel pintoresco anunciaba: “Welcome to Pineland.” El presidente Bush se topó enseguida con dos autobuses escolares incendiados y entró en una improvisada ciudad invadida por manifestantes amenazadores, que rodeaban un tanque destruido y se mofaban del presidente. Trepado en lo alto de un gran bloque de cemento —marcado con un letrero que indicaba que era la embajada de Estados Unidos—, Bush observó los acontecimientos protegido por un casquete de beisbolista, anteojos protectores y orejeras amortiguadoras. Varios comandos descendieron por unas cuerdas desde un helicóptero, seis paracaidistas saltaron con precisión desde una altura de tres mil metros, llegaron varios rangers, algunos en moto y otros en vehículos “todo terreno”. Desde un helicóptero era ametrallada una multitud que agitaba palos contra Bush y gritaba “Go home! Go home!” En torno, fuertes explosiones levantaban nubes de polvo. Grupos de fuerzas especiales asaltaban, cuarto por cuarto, un edificio adyacente lanzando metralla y explosivos contra los revoltosos que allí se escondían. Después de quince minutos el presidente Bush avisó por radio al comandante que la batalla había terminado. El campo de Pineland estaba lleno de cuerpos y escombros. “Fue emocionante —declaró Bush—; creo que están bien entrenados. Me da gusto que estén de nuestro lado.” Más se habría emocionado el presidente si hubiese sospechado que un valeroso sheriff estaba vigilando el camino desde su patrulla. Tampoco sospechó que el espectáculo que acababa de ver lo presentaba como el simulacro de un presidente actuando en un escenario donde se mezclan lo auténtico y lo imitado, lo real y lo imaginario. El presidente se ha convertido en la representación de ese sheriff que no puede distinguir entre el teatro y la vida, porque él mismo es actor en la comedia y gobernante trágicamente existente del sistema más poderoso de la tierra. Nos guste o no, los antropólogos ahora debemos tomar estos poderosos simuladores, que forman parte de la miseria de nuestro mundo, como objetos de estudio un tanto cómicos, aunque están insertos en una red de imágenes trágicas. ~

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