En La emancipación del yo (Abada Editores, 2025), el autor neerlandés Ger Groot (Ámsterdam, 1954) recorre la historia de la antropología filosófica a través de piezas musicales, poemas, películas y pinturas con el objetivo de explicar de la manera más clara posible algunas de las tesis de Descartes, Kant, Nietzsche, Heidegger, Sartre o Foucault. Antiguo profesor en la Universidad Erasmus de Rotterdam, crítico literario y periodista, su obra ha sido traducida a varios idiomas. Defiende que un filósofo es alguien que quiere reflexionar y dar respuestas a los problemas de su tiempo, a problemas actuales a los que todo el mundo se enfrenta. A veces sus respuestas son muy abstractas, pero su origen está en lo más concreto: en lo político, en lo cotidiano, en lo económico… En esta entrevista hablamos con él de los retos que plantea para su disciplina la crisis de las democracias liberales, el papel de la religión en la actualidad, la emergencia climática y la inteligencia artificial.
Tengo entendido que La emancipación del yo surge del curso que usted mismo impartía en la Universidad Erasmus de Rotterdam sobre antropología filosófica. ¿Puede explicarnos de qué se ocupa exactamente esta disciplina?
La antropología filosófica se ocupa de este ser bastante especial que es el hombre. Ha tenido importancia sobre todo después de Kant, porque en su libro La lógica el filósofo formula sus famosas tres preguntas: ¿qué puedo saber?, ¿qué tengo que hacer? y ¿qué puedo esperar? Estas tres cuestiones se identifican respectivamente con la epistemología, la ética y la filosofía de la religión. Y las tres se resumen en una sola: ¿qué es el hombre? Alrededor de 1800, el ser humano se convierte definitivamente en el centro del mundo. Lo que en la Edad Media era Dios, en la Edad Moderna pasa a ser el hombre. El mundo depende del ser humano porque, como dice Kant, el mundo se me aparece a mí; es decir, yo soy el criterio de lo que es el mundo, de cómo es el mundo. Por eso la antropología filosófica es tan importante para la filosofía poskantiana, aunque este giro hacia el hombre ya era un fenómeno central siglo y medio antes de Kant, con Descartes y el inicio del pensamiento moderno.
¿Cómo definiría el pensamiento moderno?
El pensamiento moderno puede definirse como el intento del hombre de ocupar la posición de Dios. Uno de los puntos más importantes de mi libro es mostrar cómo, con la desaparición de la divinidad, surgen una serie de problemas que, en la segunda mitad del siglo XX, nos ha forzado a repensar esta idea del hombre como centro del mundo. De hecho, era obvio, ya desde el principio, que no podemos cumplir la tarea que antes correspondía a esa figura absoluta, sabia y omnipresente, porque nosotros somos relativos. Lo que se llama posmodernidad pretende superar la hybris –la soberbia de querer sustituir a Dios– y buscar una nueva relación del hombre con la realidad. Es decir, no se trata de que el hombre esté por encima de la realidad ni de que la realidad sea su juguete, sino de explicar que el hombre depende del mundo tanto como el mundo depende del hombre. Y esta es una posición del hombre totalmente distinta a la de la modernidad.
El libro está salpicado de referencias a canciones, poemas, pinturas y películas que sirven para ilustrar distintas teorías filosóficas, desde el albor de la modernidad hasta hoy. ¿Por qué incluyó estas citas?
Surgió de un acontecimiento banal. Alguien me regaló un disco con canciones escritas por Nietzsche; Nietzsche compuso bastante música en su juventud. Y pensé que podía ponerla en mis clases para hacerlas más divertidas. Luego se me ocurrió incluir un fragmento de Così fan tutte de Mozart, que ilustraba perfectamente el siglo XVIII, el siglo de las Luces. Cuenta la historia de un profesor muy terrenal y dos alumnos muy enamorados. Ellos cantan sobre lo divinas que son sus novias. Uno de ellos dice que jura por el cielo, y el profesor responde que él no, que él jura por la tierra. Impartí esta asignatura durante veinte años y siempre estaba atento: cuando escuchaba una canción, iba al cine o veía una obra de teatro, pensaba si podía encontrar algo que les sirviera a mis alumnos. El libro reivindica que la historia de la filosofía no está solo en las bibliotecas, también en las películas, en las canciones, en el deporte… Si observas la vida cotidiana, puedes ver la filosofía en el acto.
Si La emancipación del yo fuera una novela, el ser humano sería su protagonista. Un ser humano que va tomando cada vez una mayor consciencia de sí mismo. El punto de partida sería la máxima de Descartes, “pienso, luego existo”, y el punto de inflexión, “el giro lingüístico”, cuando la autonomía del ser humano cede espacio a las estructuras complejas superiores. ¿En qué momento estaríamos ahora en el campo de la antropología filosófica? ¿Cuáles serían las líneas generales de la filosofía del siglo XXI?
Lo más difícil es hablar de nuestro propio tiempo, porque las cosas no se ven con claridad. Seguimos luchando con la misma cuestión: cómo entender al hombre como un ser con cierta soberanía y, a la vez, como parte de un mundo más grande que él y que no domina. No somos dioses, pero tampoco simples fichas movidas por la naturaleza. Entonces, ¿cuál es nuestra relación con el planeta? Es algo que no hemos resuelto ni teórica ni prácticamente. La biología nos obliga a reconocer que somos una especie animal, parte de lo biológico. Y, sin embargo, somos nosotros quienes reflexionamos sobre eso. Esa doble posición es el problema. Dicha tensión se ve muy claramente en la cuestión ecológica: desde Silent Spring de Rachel Carson en los años sesenta, pasando por el informe del Club de Roma sobre la finitud de los recursos, hasta el actual debate sobre el cambio climático.
En el libro se van presentando una serie de tensiones y paradojas que articulan la evolución de la modernidad, desde la ilustración al posestructuralismo. Por ejemplo, se aborda la relación que se establece entre alma y pensamiento, el bien y la voluntad de todos, el universalismo y el nacionalismo, la razón y el irracionalismo, los otros y lo individual… Yo tengo la sensación de que muchas de estas preguntas no están resueltas todavía. ¿Avanza la filosofía como una ciencia positiva o por el contrario da vueltas sobre sí misma?
Ciertas preguntas siempre vuelven, pero con una luz distinta, según cambian las circunstancias o se hacen nuevos descubrimientos, ya sea en ciencia o en filosofía. Algunos errores antiguos se resuelven con el tiempo. Por ejemplo, la idea del siglo XVII de que el ser humano es primero un individuo y, sólo después, un ser social ahora nos parece ingenua. Al principio de la modernidad, sin embargo, el individuo era un descubrimiento relativamente nuevo. Dar respuestas definitivas, decir “esto ya está resuelto para siempre”, no creo que sea posible. Ni siquiera en ciencia: la dinámica de Newton parecía un sistema perfecto que explicaba todo… hasta que llegó Einstein.
Me resulta muy esclarecedor el ejemplo que me ha dado. ¿Podría ponerme otro?
Otro ejemplo: cuando Kant intenta explicar cómo conocemos el mundo, utiliza un modelo en el que, a través de los sentidos, hay una instancia en el cerebro donde todos los impulsos –auditivos, visuales– se juntan y se “recrea” el mundo. Esto significa que este yo no está en el mundo, y que incluso el mundo no se puede conocer tal como es, porque depende de cómo lo percibimos. Pero con la fenomenología se cuestiona esta idea. Estamos en el mundo de otra manera, dice el filósofo francés Merleau-Ponty. Por ejemplo, cuando conduzco un coche que conozco, no necesito mirar todos los ángulos de la puerta por la que paso, porque el coche es parte de mi cuerpo. Y ahí vemos dos modelos totalmente distintos: uno es el del hombre que, a través de sus sentidos, observa el mundo; el otro es el del hombre que, a través de su cuerpo, está en el mundo.
¿Usted cree que este modelo de Kant ya está superado?
Debería estar superado, pero aún aparece en la ciencia ficción la idea de que podemos analizar el cerebro como un sistema o un programa de ordenador, de manera que podría “subir” mi cerebro a una máquina y así eternizar mi yo. Esta es una idea totalmente kantiana, porque olvida que no somos solo nuestras ideas o nuestra conciencia, nuestro sentido de lo que percibimos y pensamos: también somos nuestro cuerpo. Y si eliminas eso, ya no eres un ser humano. En el libro lo ilustro con Star Trek: cuando un miembro de la tripulación de la nave dice “Beam me up”, su cuerpo queda reducido a un fichero de información que, una vez transmitido a la nave, se recompone en el cuerpo original. Como si nuestra existencia no fuera más que un conjunto de datos.
En un momento se refiere a la filosofía como una hermana de la ciencia. También subraya la importancia del peso de la tradición católica, protestante o judía en determinados pensadores. ¿En qué diría que se diferencia la filosofía de la ciencia?
Para empezar, la ciencia tiene una metodología muy clara: aísla hechos de la realidad y constata las relaciones entre ellos, lo que se expresa en leyes. La filosofía, en cambio, no tiene una metodología así; no es una ciencia positiva, sino una reflexión, y esta puede adoptar muchísimas formas al tratar de buscar el significado de todo esto.
¿Y de la religión?
Lo que la filosofía y la religión tienen en común es muy poco, pero algo hay: ambas buscan sentido y significado en lo que sucede. Para mí, la religión no es un conjunto de ideas, sino un conjunto de actos: actos rituales o costumbres, como ir cada domingo a la iglesia. Después están los mitos que se cuentan, y mucho más tarde, la dogmática y la teología. La dogmática es lo que más se podría acercar a las explicaciones científicas o filosóficas del mundo, pero no es lo religioso propiamente dicho. Lo religioso es el acto que, al practicarlo, hace que la persona se sienta “en casa” en el mundo, le da sentido a su vida. En cambio, la filosofía no tiene actos; consiste en la reflexión pura, en el pensamiento. Y hay muchos tipos diferentes de filosofía. Por eso hay tantos estilos en los que se escribe: ensayo, artículo académico, sistema metafísico e incluso poesía. En holandés hablamos de la publieke filosofie –filosofía para el público–, dirigida a la gente en general. Hoy, como la mayoría de la gente ya no cree en la religión, pero sigue buscando el sentido de la vida, espera que sea el filósofo el que se lo transmita.
En los Países Bajos por ejemplo, he asistido a ritos laicos, por ejemplo, funerales que no oficia un pastor o un sacerdote, pero en los que se encienden velas.
Es muy interesante, organizaciones como Humanistisch Verbond, que intenta ofrecer una interpretación de la existencia humana estrictamente laica, llevan varias décadas buscando nuevos ritos. Se han dado cuenta de que organizar siempre conferencias sobre Darwin, etcétera no es suficiente. Se necesita un rito. Y, ¿qué es un rito? Un rito es algo encarnado: no basta la palabra, también importan las sensaciones y debe generar una unión con la comunidad. Porque no existen rituales individuales, del mismo modo que, como decía Wittgenstein, no existen lenguas individuales. El ritual es precisamente una manera de crear comunidad. Por eso la gente, cuando iba a la iglesia, se sentía inmersa en una comunidad que le daba sentido a la vida y un lugar en el mundo.
¿Si la religión no es exactamente un conjunto de ideas, por qué en el libro insiste tanto en la fe de los distintos filósofos que aborda? ¿Cómo puede entonces la religión marcar tanto el pensamiento filosófico?
Más allá del rito y del dogma, existe una manera de vivir, y la manera de vivir católica y protestante es muy distinta. Por ejemplo, el lugar que ocupa el pecado original en la religión ha marcado mucho a los creyentes. Para los protestantes, sobre todo los calvinistas, el pecado original lo condiciona todo: entre el cielo y la tierra hay un abismo absoluto. El hombre nunca puede llegar a la idea de Dios; una prueba de su existencia es sencillamente imposible. Por eso, en el calvinismo holandés, la filosofía no era tan importante, mientras que en los seminarios católicos se estudiaba muy a fondo.
En La emancipación del yo escribe: “La muerte de la certeza divina de la modernidad conduce a la desaparición de toda certeza definitiva y a todo fundamento irrefutable.” ¿Podría resumirme qué implicaciones tiene la muerte de Dios?
Es una frase muy nietzscheana. Para él, y al contrario de lo que a veces se dice, la «muerte de Dios» es un enorme problema. Una de las implicaciones es que, si ya no existe ese fundamento absoluto que representa la divinidad, tampoco existe un conocimiento absoluto del bien y del mal. Es decir, aunque sepamos diferenciar entre ambos, juzgar a una persona con justicia completa es imposible. Pero que un criminal quede impune es algo insoportable para la sociedad. En un mundo donde existía Dios, capaz de juzgar con absoluta justicia y bondad, consolaba pensar que aunque en la vida terrenal no se hiciera justicia, en el juicio final los culpables serían castigados y la bondad recompensada. Así se hacía soportable la injusticia en el mundo. El juicio final era una imagen terrorífica para la mente medieval, pero también un consuelo.
En el Antiguo Régimen la legitimidad de la monarquía absoluta manaba de la divinidad. Se era rey por la gracia de Dios. En su libro también explica cómo la muerte de dios tiene también un impacto en el modelo político.
El rey era el representante de Dios en la tierra y ejercía su voluntad. Tras la Revolución Francesa y la decapitación del monarca, el poder pasó a depender del pueblo. Hasta ese momento la legitimidad proviene de arriba, y a partir entonces proviene de abajo. Pero Mientras que la voluntad divina era una e incuestionable, la del pueblo suele estar dividida. Para solucionar este problema, se decidió que la mayoría estaba legitimada para ejercer el poder, aunque esto no garantiza que siempre tuviera razón. No existe un vínculo interno entre la sabiduría y la mayoría similar al que antes existía con Dios. Ni siquiera la ciencia podía llenar este hueco; un buen científico sabe mucho, pero sobre todo es consciente de lo que no sabe. Ahí reside el drama del materialismo dialéctico del comunismo, que olvidaba estas limitaciones de la ciencia y la abrazaba como una nueva divinidad —con consecuencias terribles—. Entonces, no hay fundamento absoluto, ni en el saber ni en la política. Por eso la democracia liberal es muy frágil. Pero no hay vuelta atrás, la monarquía absoluta ya no sería posible porque Dios ha muerto. La única alternativa sería un absolutismo brutal, como lo vemos hoy en día en varias grandes potencias, incluso en los EEUU, que hasta hace muy poco se consideraban profundamente democráticos.
En el libro señala lo arbitrario que es vincular la aspiración al bien general con la mayoría de votos, lo que parece ser un cuestionamiento de la democracia liberal tal y como la hemos conocido hasta ahora. Filósofos como el hongkonés Yuk Hui se plantean si es el modelo político adecuado para afrontar los desafíos que plantea la inteligencia artificial y la automatización. En este contexto, cabe preguntarse si la IA puede contribuir a resolver las limitaciones internas de la democracia liberal o si, por el contrario, tiende a desplazarla hacia formas de gobernanza tecnocrática.
Si la política fuera exactamente lo mismo que la gestión, la inteligencia artificial podría sustituir la voluntad general representada en la mayoría de votos, pero la política no es solo gestión, es también una cuestión moral. Sustituir la voluntad general por la inteligencia artificial sería un planteamiento tecnocrático.
Otro de sus libros es Religión sin Dios. ¿A qué se refiere con este título?
Incluso para muchos sacerdotes y pastores, la creencia en Dios tal y como se entendía antiguamente, es decir en un ser superior con el que me puedo relacionar, ha desaparecido. En el libro me refiero a la novela corta de Unamuno, San Manuel, bueno, mártir, que aborda la historia de un cura que no cree en dios. La religión es una práctica y de esta práctica emana el sentido del mundo. Es una cosa muy rara, pero la repetición da a la vida un ritmo y el ritmo crea un sentido. La cuestión de si existe dios o no ya no es tan importante.
La religión parece estar otra vez muy presente en la cultura de nuestro tiempo, especialmente entre los jóvenes: del último disco de Rosalía, Lux, pasando por toda una horda de poetas que se declaran abiertamente religiosos, hasta determinados movimientos pseudocientíficos que tratan de vincular la existencia del alma —supraconciencia— con la física cuántica, como propone el doctor Segarra. Al albur de la reflexión que propone en el libro, ¿cree que este fenómeno irá a más o se trata tan solo de una moda pasajera?
No puedo adivinar el futuro, pero esto no es algo nuevo. Desde siempre ha habido personas que buscaban agujeros en la ciencia, aspectos que aún no se podían explicar, para «colocar» a Dios justo ahí. Es un pensamiento primitivo que luego queda desvelado por los avances científicos. Bonhoeffer, un teólogo alemán asesinado por los nazis, llamaba a este Dios un Lückenbüßer, es decir, algo que se pone para tapar el agujero. Muchas corrientes modernas vuelven a la idea de que si se demuestra que Dios existe, creer sería inapelable, como si la religión fuera una alternativa a la ciencia. Pero la religión es algo distinto.
Entiendo que la religión es una cuestión de fe, no de conocimiento.
Pascal, en sus Pensamientos, da un consejo a quienes quieren creer pero no pueden: ir cada mañana a la iglesia, mojarse la mano en el agua bendita y santiguarse, todos los días, hasta que llegue la fe. Yo no soy creyente, pero entiendo la importancia de los ritos. La pregunta de si Dios existe no es lo interesante, ni siquiera es el principio de la religión.
Entiendo que la Inteligencia Artificial, como otros avances tecnológicos, puede impactar nuestra noción del yo. En ese contexto, surgen preguntas fundamentales: ¿es el pensamiento un elemento constitutivo del sujeto? ¿Es aquello que define lo humano? Y, si el pensamiento puede ser reproducido artificialmente, ¿implica esto algún tipo de voluntad o intencionalidad propia?
Por el momento, la inteligencia artificial sigue siendo una máquina, pero nosotros no. A diferencia de lo que decía el médico francés Julien Offray de La Mettrie, ya en el siglo XVIII, nosotros no somos una máquina. No soy un experto, pero entiendo que la inteligencia artificial es reproductiva y hace muchas relaciones. Lo que nos hace humanos —nuestra capacidad de reflexionar sobre nosotros mismos, junto con la presunción de libertad y creatividad— todavía no está en la IA. Puede ser muy impresionante, pero sigue siendo una recreación ligada a las reglas que ponemos nosotros. La inteligencia artificial resolverá operaciones lógicas cada vez más complejas y más rápido, como han hecho los ordenadores desde la década de 1940. Quizá parte de nuestro pensamiento se está externalizando, pero aún queda muchísimo que la máquina no hace. Puede simular que está enamorada de ti, pero eso no significa que realmente lo esté.
La crisis climática aparece en varias ocasiones a lo largo del libro. Entiendo que es un problema que le preocupa especialmente. Me gustaría que nos recomendara tres lecturas, a ser posibles traducidas al español o al inglés, que aborden esta situación desde un punto de vista filosófico.
La cuestión, de manera muy general, es cómo nos relacionamos con el mundo en el que vivimos. Los textos de Heidegger siguen siendo muy relevantes, por ejemplo La época de la imagen del mundo. En 1975, Peter Singer escribió Liberación animal, una defensa del derecho de los animales. Yo no soy muy partidario de las soluciones jurídicas, pero es un libro importante. El nuevo materialismo intenta plantear filosóficamente nuestra relación con el mundo, pero no en términos de oposición. En esta línea, Karen Barad escribió Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Donna Haraway, por su parte, dio una conferencia en la Universidad Erasmus de Róterdam titulada Staying with the Trouble: for Still Possible Futures.
