Hace unos aรฑos, para discutir los problemas de comunicaciรณn y de lenguaje que ocurren entre cientรญficos y humanistas, se me ocurriรณ inventar la historia de las relaciones, en un lejano futuro, entre los habitantes de la Tierra y los extraรฑos seres de un planeta lejano que llamรฉ Odorn. Cuando un dรญa los extraterrestres llegan a nuestro planeta, los cientรญficos humanos logran elaborar un sistema cibernรฉtico para traducir las seรฑales olfativas con que se comunican los odornios. Su lenguaje usa seรฑales similares a aquellas con que se comunican insectos como las hormigas. Usan olores con funciones significativas, llamados feromonas, que son sustancias semioquรญmicas. Los cientรญficos han logrado por casualidad encontrar una clave estructural para programar la traducciรณn y poderse comunicar con los visitantes de otro mundo. Gracias al aparato traductor se inicia una larga y fructรญfera relaciรณn entre los dos planetas. Al cabo de muchos aรฑos, una expediciรณn de antropรณlogos terrรญcolas hace un viaje de investigaciรณn a Odorn, el lejano planeta. Descubren asombrados que casi todos los nombres, verbos y adjetivos expresados en forma olfativa no corresponden a los significados que les atribuye el artilugio electrรณnico. Se dan cuenta de que la eficacia de la supuesta traducciรณn depende de procesos metafรณricos que no entienden bien. Los antropรณlogos deciden ocultar su descubrimiento, con el objeto de mantener sin problemas la relaciรณn entre los dos mundos. A fin de cuentas, piensan, los humanos vivieron felices y muy contentos creyendo en el falso modelo de Ptolomeo para descifrar los movimientos de los astros. Se niegan a impulsar una revoluciรณn copernicana en las relaciones interplanetarias. Asรญ, durante varias generaciones los antropรณlogos guardan con celo el secreto, no se sabe si para bien o para mal.1
Este ejemplo imaginario me pareciรณ รบtil para describir lo que sucedรญa con el antiguo modelo de la melancolรญa, basado en la teorรญa humoral hipocrรกtica griega. Aunque el modelo sirviรณ durante muchos siglos para explicar los disturbios mentales de personas aquejadas de lo que hoy se suele llamar depresiรณn, la explicaciรณn que ofrecรญa del padecimiento tenรญa muy poco que ver con la realidad natural. Lo interesante e inquietante de la teorรญa humoral es que fue recuperada y traducida en รฉpocas y contextos culturales muy diferentes. Aparentemente, mรฉdicos como Galeno, griego que escribiรณ y ejerciรณ su oficio en la Roma del siglo ii de nuestra era, entendรญan y aplicaban los textos de Hipรณcrates escritos a finales del siglo V y principios del siglo IV antes de Cristo. El sistema humoral fue retomado por la medicina medieval รกrabe y persa, cuando Avicena y Averroes, en los siglos XI y XII, se inspiraron en los antiguos textos griegos. Es curioso que la teorรญa humoral vuelva a ser usada por mรฉdicos medievales europeos en gran medida gracias a las traducciones que se hicieron en el siglo XI de los textos mรฉdicos รกrabes. Constantino el Africano, un musulmรกn que se habรญa convertido al cristianismo, impulsรณ el conocimiento en Europa de Hipรณcrates y Galeno mediante sus traducciones latinas de las versiones รกrabes de los antiguos mรฉdicos griegos.
La teorรญa humoral fue una especie de sistema traductor que permitiรณ que filรณsofos y mรฉdicos se comunicaran a travรฉs de los siglos y de las fronteras culturales. En el siglo XVI grandes mรฉdicos como el italiano Giovanni de Monte, el francรฉs Jean Fernel y el espaรฑol Juan Huarte de San Juan se entendรญan entre ellos y comprendรญan a los clรกsicos griegos y รกrabes gracias a ese aparato traductor de ideas que fue la teorรญa humoral. Todavรญa en el siglo XVIII, cuando Kant se interesรณ por las enfermedades mentales, usรณ el antiguo sistema humoral.
El famoso adagio italiano se puede invocar aquรญ para abrir paso a nuestras reflexiones: โtraduttore, traditoreโ. Toda traducciรณn contiene una traiciรณn. Podemos asumir que los mรฉdicos romanos traicionaron al canon hipocrรกtico, lo mismo que los pensadores รกrabes cuando retomaron a Hipรณcrates y Galeno. Y nos podemos preguntar: ยฟcuรกntas traiciones cometieron los mรฉdicos renacentistas cuando adoptaron las ideas de los mรฉdicos รกrabes? Cuando llegamos a las interpretaciones europeas mรกs modernas, como la de Kant, la cadena de traiciones ya es de una gran complejidad, y sin embargo podemos reconocer el antiguo arquetipo hipocrรกtico, aunque mucho se haya perdido por el camino. Nos enfrentamos al mismo problema de traducciรณn cuando estudiamos la transmisiรณn de mitos. En la historia de un mito podemos comprobar cรณmo es retomado y refuncionalizado en diversas culturas y en รฉpocas diferentes. ยฟAcaso los romรกnticos europeos entendieron los mitos clรกsicos de la misma manera que los griegos? Con seguridad traicionaron a los originales.
La palabra traiciรณn tiene connotaciones muy negativas que los diccionarios relacionan con la comisiรณn de delitos. Presupone la existencia de un lazo que ata o compromete al sujeto traidor con una persona, una comunidad, una instituciรณn, una religiรณn, una cultura o una ideologรญa. Se trata de un lazo que se rompe de manera intencional y voluntaria para lograr un beneficio. El proverbio italiano es un juego de palabras basado en el hecho de que traiciรณn y traducciรณn tienen una raรญz latina similar; forman parte de un conglomerado de ideas que incluye tambiรฉn la palabra tradiciรณn, y en cuyo eje se encuentran las nociones de continuidad y ruptura, de un objeto que cambia de manos o de un sujeto que cambia de ideas. El ejemplo ficticio con que iniciรฉ estas reflexiones sugiere la existencia de un aparato traductor que en realidad es un sistema de incomunicaciรณn que sirve para comunicarse. Es un caso extremo y exagerado de algo que ocurre realmente en la sociedad, donde hay un grado variable de incomunicaciรณn y de mala interpretaciรณn que a veces tiene consecuencias trรกgicas. Mi reflexiรณn parte de la idea de que si no hubiera un cierto grado de incomunicaciรณn no se podrรญan desarrollar la cultura, el lenguaje o la ciencia. Los humanos carecemos de un nicho ecolรณgico definido, como lo tienen otros animales. Por ello no hay una restricciรณn tan fuerte como en otras especies que limite la pluralidad de hรกbitos y conductas. Podemos comprender que la gran diversidad resultante genera una profunda diferenciaciรณn en los humanos y, con ello, aparece un sentimiento de soledad desconocido en el resto del mundo animal. La soledad acompaรฑa e impulsa la bรบsqueda de medios de comunicaciรณn. Por ello se puede postular que la sociedad humana รบnicamente existe a partir de la incomunicaciรณn y la soledad. Los otros animales rara vez estรกn solos y la comuniรณn con sus semejantes debe ser perfecta, pues en caso contrario los amenaza la extinciรณn.2 De aquรญ se desprende la propuesta de que no puede haber tradiciรณn sin traiciรณn. Si en las redes de comunicaciรณn no hubiera vacรญos, cambios, saltos, errores y ruidos, no nos servirรญan para entendernos.
El hecho de que en las cadenas de comunicaciรณn haya eslabones rotos o faltantes es un fenรณmeno extendido de gran interรฉs y muy significativo. Los estudios antropolรณgicos y sociolรณgicos han hecho un gran รฉnfasis en que la sociedad no podrรญa existir si no hubiese medios simbรณlicos generalizados de comunicaciรณn. Niklas Luhmann, el conocido sociรณlogo alemรกn, ha afirmado que los medios simbรณlicos de comunicaciรณn son dispositivos o mecanismos que permiten que la improbable comunicaciรณn se realice con รฉxito. Al traspasar el umbral de improbabilidad estos medios simbรณlicos permiten que la sociedad pueda funcionar. Los sรญmbolos forman las matrices semรกnticas que permiten la comunicaciรณn. Asรญ se forman matrices sobre el amor, la verdad, el poder, el dinero y muchos otros temas. La melancolรญa y la teorรญa humoral son un ejemplo de estas matrices. Luhmann ha explorado con agudeza una de ellas, el amor pasional, que es un conglomerado simbรณlico muy cercano al de la melancolรญa.3
Para que la matriz que sustenta a los medios simbรณlicos generalizados de comunicaciรณn pueda funcionar con eficacia, paradรณjicamente debe contener rupturas y formas de incomunicabilidad. La evoluciรณn de los mitos, en especial de aquellos que han durado siglos, es un buen ejemplo de la manera en que se forman largas cadenas de seรฑales que comunican, de una รฉpoca a otra y de una cultura a otra, los elementos bรกsicos de la estructura mรญtica. La transmisiรณn implica, ademรกs de una continuidad, tambiรฉn mutaciones y rupturas. Un mito es transmitido y traducido, y con ello cristaliza una tradiciรณn. Pero tambiรฉn hay rupturas y traiciones, por asรญ decirlo, al arquetipo original. La melancolรญa, a la que me he referido, ademรกs de ser un concepto creado por la medicina, es un mito de larga duraciรณn. La historia de los mitos es un excelente laboratorio para explorar sus lรญneas de continuidad y las rupturas que sufre.
La continuidad de los mitos ha sido explicada por Claude Lรฉvi-Strauss como un resultado de la existencia en el cerebro de todos los humanos de una especie de mรณdulo que genera estructuras mรญticas similares en diferentes culturas. La larga duraciรณn de un mito, segรบn la interpretaciรณn estructuralista, se explicarรญa por el hecho de que los signos serรญan los transmisores de significados antiguos; estos signos son los llamados mitemas, similares a los fonemas, que formarรญan un conducto que unirรญa una supuesta arquitectura espiritual generativa con la cristalizaciรณn histรณrica de los mitos. La continuidad de los mitos no serรญa debida a una cadena de comunicaciรณn sino a la presencia universal de un mรณdulo cerebral emisor de mitemas.
De acuerdo con este modelo, los mitos se ligarรญan en una larga lรญnea sin necesidad de traducciรณn de una รฉpoca a otra y de una cultura a otra. La traducciรณn se darรญa en el cerebro de cada ser humano cuando los cรณdigos internos generasen expresiones mรญticas adaptadas a cada circunstancia, pero conteniendo la misma estructura original. Esta explicaciรณn estructuralista me parece insuficiente y no permite entender ni la continuidad ni las transformaciones de los mitos. Yo he adoptado una visiรณn evolucionista que rechaza la presencia de un cรณdigo estructural impreso en la mente. Nos enfrentamos a una especie de selecciรณn cultural que no sigue un camino predeterminado por instrucciones generadas en un mรณdulo cerebral. La extensiรณn y la continuidad de los mitos se explica ex post facto, una vez que un mito sobrevive. Es entonces cuando podemos comprender por quรฉ se ha refuncionalizado y estudiar las causas que lo han vuelto apto en un nuevo contexto.
Quiero ahora abordar el problema desde un รกngulo muy diferente, y que tambiรฉn he explorado en mis investigaciones. Me refiero a los mecanismos de legitimaciรณn del poder polรญtico basados en redes imaginarias, como las he llamado. Estas redes son estructuras de mediaciรณn que conectan y comunican las esferas del poder con la poblaciรณn. Con frecuencia se alude a estas mediaciones como la vinculaciรณn entre el โgobiernoโ y el โpuebloโ. Podemos comprender que entre estas dos instancias crecen formas de representaciรณn y de comunicaciรณn. Se trata de estructuras mediadoras que traducen los intereses de la poblaciรณn a los intereses de la clase polรญtica hegemรณnica. En otras palabras, traducen las aspiraciones โpopularesโ a las expresiones polรญticas de los sectores dominantes. Pero sabemos muy bien que entre la base social y las รฉlites polรญticas no solo hay mecanismos de representaciรณn y comunicaciรณn. Hay tambiรฉn vacรญos, interrupciones y ruidos que con frecuencia son considerados traiciones. Hay en estas estructuras mediadoras una peculiar alquimia que transforma o traduce una voluntad o una realidad a formas que permiten a otros comprenderlas, o creer que las entienden; y permiten, sobre todo, manipularlas en su provecho. Este tipo de fenรณmenos mediadores ocurren tanto en sistemas autoritarios como en regรญmenes democrรกticos.
Los partidos polรญticos, en las democracias modernas, cumplen estas funciones mediadoras, que pueden ser vistas como una peculiar combinaciรณn de traducciones y traiciones, a la que sin duda podemos agregar los ingredientes de tradiciรณn que cada organizaciรณn polรญtica acumula en sus usos y costumbres. La legitimidad de un sistema polรญtico depende, en buena medida, de la peculiar combinatoria de traducciones, tradiciones y traiciones que se genera en las estructuras mediadoras.
Los mecanismos de mediaciรณn no son exclusivos de las estructuras democrรกticas. Resulta fascinante e inquietante comprobar que en las dictaduras y en los regรญmenes autoritarios tambiรฉn funcionan sofisticadas y complejas redes mediadoras que conectan la masa popular con los poderes gubernamentales. Aun en las condiciones menos democrรกticas podemos encontrar en las relaciones entre el Estado y la sociedad civil un denso tejido mediador que complementa a los instrumentos represivos. Mi ejemplo preferido han sido los caciques mexicanos, quienes tanto en el medio rural como en el sector obrero han trenzado muy complicadas tramas mediadoras para proteger al sistema autoritario de las peligrosas sacudidas que provoca una sociedad cruzada de tensiones y contradicciones. Hoy en dรญa, cuando el tejido mediador se encuentra muy deteriorado, podemos comprobar la importancia que ha tenido en el mantenimiento de los equilibrios sociales. El resultado de la decadencia de las mediaciones sociales es una violencia extendida en vastos territorios de Mรฉxico; el ejemplo mรกs reciente y dramรกtico es lo que estรก ocurriendo en muchas regiones de Michoacรกn, donde el Estado retrocede y se encoge ante la expansiรณn de grupos violentos armados. Allรญ se han roto las tradiciones polรญticas, han dejado de surtir efecto las traducciones y el ruido traicionero invade sin contrapesos a la sociedad civil. He dicho que ciertas dosis de desconexiรณn son necesarias para que operen procesos mediadores. Pero cuando predominan la incoherencia, las fracturas y las discontinuidades, el sistema polรญtico se enfrenta a serios peligros.
Ahora quiero dar un salto para enfocar el problema desde una perspectiva muy diferente. Comenzarรฉ con una anรฉcdota. En 1881 Nietzsche se encontraba en Gรฉnova enfermo y la vista le fallaba. Le costaba mucho leer y escribir, pues sus ojos no enfocaban bien. Para poder seguir trabajando comprรณ un curioso artefacto, la llamada bola de escribir Malling-Hansen, inventada y fabricada en Copenhague. Se trataba de una especie de esfera con 52 teclas dispuestas en forma concรฉntrica, un diseรฑo concebido para escribir a gran velocidad. Debajo de las teclas se colocaba una bandeja para el papel, la cual se movรญa un espacio cada vez que se apretaba una tecla. Nietzsche se acostumbrรณ muy pronto a escribir con esta mรกquina. Estaba tan contento que incluso escribiรณ un poema a la bola de escribir. Pero al cabo de un tiempo un amigo le hizo notar que el artefacto tenรญa una ligera influencia en su obra: ahora su prosa era mรกs telegrรกfica y apretada. Su amigo, el compositor Heinrich Kรถselitz, le comentรณ que los instrumentos para escribir y el papel tenรญan un efecto en sus composiciones. Nietzsche le contestรณ que la bola de escribir โparticipabaโ en la formaciรณn de sus pensamientos.4
Nietzsche se percatรณ de que las prรณtesis e instrumentos que usaba para escribir formaban parte de su mente. Son una pieza de lo que he llamado el exocerebro, un sistema simbรณlico de sustituciรณn que permite, digรกmoslo asรญ, traducir las seรฑales electroquรญmicas de nuestro cerebro a sรญmbolos compartidos con nuestros semejantes para comunicarnos.5 Nuestra conciencia no se encuentra รบnicamente dentro del crรกneo: se extiende en un continuum que une los tejidos neuronales con las redes culturales que nos envuelven. Si dividimos las partes de esta cadena, separando lo interno de lo externo, lo biolรณgico de lo cultural, no podremos comprender bien el funcionamiento de la conciencia. He dedicado dos libros a explorar esta idea, Antropologรญa del cerebro y Cerebro y libertad, y me limitarรฉ aquรญ a seรฑalar que la conciencia es una cadena hรญbrida biocultural en la que tambiรฉn encontramos las traducciones, las tradiciones y las traiciones de las que he estado hablando.
Podemos preguntarnos si la conexiรณn que une al cerebro con las prรณtesis culturales no es algo similar al aparato cibernรฉtico traductor del odornio, al que me referรญa al comenzar. Surge la inquietante pregunta: ยฟacaso lo que escribimos y hablamos no corresponde a aquello con lo que nuestro cerebro funciona? ยฟHabrรก un lenguaje interior que es falsificado durante el proceso de traducciรณn de las seรฑales quรญmicas a los sรญmbolos culturales? Podrรญa ser que cuando nos sumergimos en las profundidades de nuestro yo, como querรญa Rousseau, en lugar de encontrar las pulsiones naturales libres de la artificialidad social y cultural, encontremos que el habla autรฉntica ha sido traicionada y mal traducida. Derrida ha interpretado el pensamiento de Rousseau para afirmar que la misma voz interior no es en realidad una expresiรณn natural sin mediaciones. Se trata mรกs bien de una textura de signos infinita que nunca llega al fondo de la naturaleza humana.6
Asรญ, por mรกs que ahondemos en las profundidades cerebrales, segรบn estas ideas, jamรกs podremos llegar al fondo de lo humano. Ya lo habรญa advertido Roland Barthes al declarar que no hay autores, sino solo textos generados en la cadena de sucesivas lecturas y en las interpretaciones que se van depositando con el tiempo en un gigantesco palimpsesto. Sin embargo, desde la perspectiva neurocientรญfica actual, sรญ podemos bucear en las profundidades, mรกs allรก de los sรญmbolos, del lenguaje y de la escritura para conectarnos con el espacio de las seรฑales quรญmicas y elรฉctricas con las que trabaja nuestro cerebro. El problema es que aรบn no se ha descubierto la clave que podrรญa permitir la traducciรณn de estas seรฑales, ni se ha logrado explicar su funcionamiento. Pero cuando al fin la ciencia encuentre las claves, acaso no llegaremos a una explicaciรณn รบltima de lo humano, pues la dimensiรณn humana estรก formada por toda la cadena, la que une la artificialidad de la cultura con la naturalidad de los circuitos neuronales. Las claves de aquello que nos hace humanos estรกn en las traducciones, las traiciones y las tradiciones con que estรก tejida la red que une de manera indisoluble la cultura con la biologรญa.
Asรญ, si pensamos en la bola de escribir que usaba Nietzsche, podemos comprender que los artilugios que hoy empleamos โcomo las computadoras, los telรฉfonos inteligentes, internet, las inmensas bases de datosโ son parte de nuestra conciencia, como creyรณ รฉl. Se agregan a viejas prรณtesis como los libros y los mapas, asรญ como las artes y la mรบsica.
Los problemas de comunicaciรณn entre los humanos de alguna manera son la prolongaciรณn social del enigma que es la cadena de signos, seรฑales y sรญmbolos con que se forma la conciencia individual. Cuando Ortega y Gasset abordรณ el espinoso problema de la traducciรณn, concluyรณ que traducir es un mero afรกn utรณpico, lo mismo que todos los quehace- res humanos. Los humanos son para Ortega seres extraรฑos y equรญvocos, como si fueran unos orangutanes melancรณlicos: una rareza y una contradicciรณn, pues los animales por lo regular son felices. No asรญ los humanos, que โandan siempre melancรณlicos, maniรกticos y frenรฉticosโ debido a que sus quehaceres son irrealizables.7 Para Ortega escribir bien es subvertir los usos establecidos vigentes y es tambiรฉn un acto de rebeldรญa contra el entorno social. Si el traductor encierra al autor en la prisiรณn del lenguaje normal, por fuerza lo traicionarรก, ya que el estilo personal implica desviarse del sentido habitual de las palabras. Por lo tanto, la verdadera traducciรณn es algo improbable: รบnicamente logramos aproximaciones. Para Ortega no solo la traducciรณn es una faena utรณpica: lo es tambiรฉn el habla. Por eso afirma que โel habla se compone sobre todo de silenciosโ. Aunque, dice Ortega, โal conversar vivimos en sociedad, al pensar nos quedamos solosโ. Allรญ radica la paradoja, y Ortega se aprovecha de ella para proponer que la traducciรณn, a pesar de todo, tiene un sentido.
Ortega se enfrenta a la famosa disyuntiva de Friedrich Schleiermacher: o bien se traduce trayendo al autor al universo lingรผรญstico del lector, o por el contrario se atrae al lector al universo del autor. Como sabemos, cuando Lutero tradujo la Biblia usรณ la primera alternativa. Schleiermacher, y con รฉl Ortega, preconizaron el segundo camino. La traducciรณn es un viaje al extranjero, al absoluto extranjero. Hay que hacer este viaje.
Octavio Paz ofreciรณ una interpretaciรณn muy diferente, pues le repugnaba la idea de que los textos โen particular, los poรฉticosโ fueran intraducibles. Admite que traducir es difรญcil, pero no imposible. Aun los versos preรฑados de connotaciones se pueden trasladar a otra lengua. Los significados denotativos presentan menos dificultades. A Paz le parece estrafalaria la idea que expresa Unamuno cuando habla de โel tuรฉtano intraducible / de nuestra lengua espaรฑolaโ.8 La naturaleza inexpugnable de la identidad de la lengua le parece, con razรณn, un absurdo. Pero reconoce que la traducciรณn es, en esencia, un trabajo literario y creativo que provoca transmutaciones. La mรกs difรญcil de las traducciones โla que se aplica a la poesรญaโ es posible porque, segรบn Paz, los poetas europeos y americanos โescriben el mismo poema en lenguas diferentesโ. No estaba lejos de las ideas estructuralistas, que ya he mencionado, que postulan la presencia de una arquitectura espiritual universal (aunque Paz la limita a Occidente).
El peso de la tradiciรณn con frecuencia cristaliza en la exaltaciรณn de los valores patrios y en la reivindicaciรณn de una esencia eterna de las lenguas. Las identidades nacionales son consideradas por muchos como estructuras que no cambian y que expresan las peculiaridades del alma inmortal del pueblo. Cualquier modificaciรณn, cualquier traducciรณn a la vida moderna es vista con sospecha. La Real Academia Espaรฑola tiene como misiรณn โvelarโ para que los cambios โno quiebren la unidad que mantiene [la lengua] en todo el orbe hispรกnicoโ. La Academia Mexicana de la Lengua, mรกs sensata, renuncia a una postura vigilantista y se propone el โestudioโ de la lengua espaรฑola y los modos en que se habla y se escribe en Mรฉxico. En un caso se vigila la unidad esencial; en el otro se estudia la diferencia.
Las ideas esencialistas sobre la identidad nacional parten del convencimiento โexplรญcito o implรญcitoโ de que la sustancia de que se compone el alma de un pueblo es intraducible. Y cuando hay intentos de traducciรณn aparece de inmediato el fantasma que denuncia la traiciรณn al verdadero espรญritu nacional, que cristaliza en una estirpe o una raza. Hoy muchos hemos abandonado estas ideas fundamentalistas, pero hay que reconocer que permanecen enquistadas en algunos sectores de la sociedad, sea en Alemania, en China, en Egipto, en Francia o en Mรฉxico. Es curioso comprobar que cada nacionalismo subraya el carรกcter irrepetible y รบnico de la identidad de su pueblo, y al mismo tiempo todos se parecen.
Hay varias maneras de criticar los nacionalismos. Esta crรญtica la han abordado los historiadores que rastrean su origen comรบn; los sociรณlogos que han observado los efectos desastrosos que en ocasiones han producido; los filรณsofos que han estudiado sus inconsistencias y absurdos. Yo he preferido emprender la crรญtica de las identidades nacionales โen especial, la mexicanaโ desde otro รกngulo, que se encuentra estrechamente ligado a la prรกctica de la traducciรณn. Me refiero a la ironรญa. Uno de los mรกs complejos problemas que enfrentamos es el hecho de que quienes interpretan las peculiaridades de un momento histรณrico, una sociedad o una expresiรณn ideolรณgica como el nacionalismo, descifran los signos de una รฉpoca para enseguida volverlos a codificar con las claves de su propio estilo y de sus interpretaciones. Cuando pase el tiempo, estas interpretaciones, a su vez, tendrรกn que ser interpretadas.
Estamos encerrados en un cรญrculo hermenรฉutico. La exaltaciรณn de la identidad nacional que expresa, por ejemplo, Vicente Riva Palacio en el siglo XIX, acaso es retomada por Josรฉ Vasconcelos en el siglo XX, pero la traduce a otro lenguaje. A su vez, la tradiciรณn vasconceliana influye en Octavio Paz, pero el poeta la transforma de modo radical. Y asรญ sucesivamente, y de manera muy compleja, se va formado un denso tejido. Estamos ante una serie de traducciones y traiciones que forman una tradiciรณn. Hay un mรฉtodo para tratar de escapar del cรญrculo hermenรฉutico. Se trata de la antigua manera de decir algo diferente (y aun contrario) a lo que se quiere significar. Se dice una cosa para dar a entender otra. No es un truco: el objeto es invitar al lector o al que escucha a un trabajo de interpretaciรณn. Los romรกnticos, que rescataron la antigua ironรญa, creyeron que un mundo en esencia paradรณjico, solo podรญa entenderse con una actitud ambivalente. Como las identidades nacionales son paradรณjicas al extremo, una manera de enfrentarlas es con una actitud irรณnica. Por ello me ha gustado afirmar que la identidad del mexicano puede representarse a la perfecciรณn con la figura del axolote.
He aprovechado el problema de la traducciรณn โjunto con sus sombras inseparables, la traiciรณn y la tradiciรณnโ para hacer un recorrido por algunos de mis temas preferidos de investigaciรณn. Creo que he mostrado que hay รญntimos vรญnculos entre el mito de la melancolรญa, la antigua teorรญa humoral, las mediaciones sociales y polรญticas, los medios de comunicaciรณn, las teorรญas sobre la traducciรณn literaria, las estructuras neuronales y las prรณtesis exocerebrales.
El periplo me ha servido para proponer una idea que me parece central: que la cultura y la sociedad existen gracias a la incomunicaciรณn, a las discontinuidades y a las interrupciones. Parafraseando lo que Sรฉneca decรญa del genio y la locura, podrรญa afirmar que no hay relaciones humanas sin un toque de incomunicaciรณn; no hay compaรฑรญa sin un punto de soledad. Por ello, la tradiciรณn y la traducciรณn siempre van acompaรฑadas de la traiciรณn. Por lo tanto, a modo de conclusiรณn, dirรฉ que en la Academia Mexicana de la Lengua โy por extensiรณn en todas las academiasโ debemos admitir e incluso estimular dosis de traiciรณn en el uso del lenguaje. Ello redundarรก en el fortalecimiento de las tradiciones necesarias y en la vitalidad de la cotidiana traducciรณn que debemos emprender para interpretar a nuestros semejantes y para entender el mundo que nos rodea. ~
1 Esta historia imaginaria la reproduje en Cultura y melancolรญa. Las enfermedades del alma en la Espaรฑa del Siglo de Oro, Barcelona, Anagrama, 2001, p. 198.
2 Esta idea la expresรฉ originalmente en 2001 en el libro citado en la nota anterior.
3 Love as passion: The codification of intimacy, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1986.
4 Vรฉase Christian J. Emden, Nietzsche on language, consciousness, and the body, Champaign, University of Illinois Press, 2005, pp. 27-29.
5 Vรฉase mis libros Antropologรญa del cerebro (2006) y Cerebro y libertad (2013), Mรฉxico, FCE.
6 Vรฉase una discusiรณn mรกs amplia de este tema en mi libro El mito del salvaje, Mรฉxico, FCE, 2011, pp. 413-416.
7 โMiseria y esplendor de la traducciรณnโ [1937], en Obras completas, Madrid, Taurus, tomo V, pp. 433-434.
8 โLiteratura y literalidadโ, en El signo y el garabato, Mรฉxico, Mortiz, 1973, p. 61.
Es doctor en sociologรญa por La Sorbona y se formรณ en Mรฉxico como etnรณlogo en la Escuela Nacional de Antropologรญa e Historia.
