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Mi libro Mandorla lleva en exordio estos versos de Paul Celan: In der Mandel — was steht in der Mandel/Das Nichts. Su poema se titula "Mandorla" y se publicó en uno de sus más bellos libros, Die Niemandrose (1963), apenas siete años anterior a su suicidio.
Más tarde, traduje el poema y fue publicado en la colección de La Rosa Cúbica, que dirigen nuestros amigos Victoria Pradilla y Alfonso Alegre Heitzmann. El texto del poeta alemán nos introduce de lleno en el tema de la Nada, desde lo que he llamado conocimiento o saber de experiencia. He aquí la versión en su integridad:
En la almendra — ¿qué hay en la almendra?
La Nada.
La Nada está en la almendra.
Allí está, está.
En la Nada — ¿quién está? El Rey.
Allí está el Rey, el Rey.
Allí está, está.
Bucle de judío, no llegarás al gris.
Y tu ojo — ¿dónde está tu ojo?
Tu ojo está frente a la almendra.
Tu ojo frente a la Nada está.
Apoya al Rey.
Así está allí, está.
Bucle de hombre, no llegarás al gris.
Vacía almendra, azul real.
Utilicé como exordio el comienzo de este poema después de haber escrito los poemas iniciales de mi libro, que son los que determinan su título. Esos poemas nacen de una intensa experiencia biográfica que alcanzó su punto extremo y compartido en la basílica de la Magdalena de Vézelay, donde tuve, junto con mi compañera de entonces y de hoy, la intuición de toda la carga simbólica de la mandorla.
La "màndorla" italiana, "der Mandel" en el poema de Celan, es uno de los símbolos primordiales de la creación. Después de la experiencia de Vézelay, pude estudiar la estructura geo-métrica —geometría sagrada, ciertamente— del símbolo de lamandorla en los textos y en las figuras del grande y polifa cético Almada Negreiros, pintor, escritor, amigo y retratista de Fernando Pessoa.
Para obtener geométricamente el símbolo de la mandorla
es necesario deslizar un círculo sobre su propio diámetro,engendrando así un círculo segundo, de tal modo que ambos círculos iguales pasen cada uno por el centro del otro. Los dos arcos de círculo así obtenidos delimitan una figura geométrica de la mayor importancia en la simbólica del arte religiosa.
Es la figura designada con el nombre italiano "màndorla" —mandorla, almendra— que aparece con gran frecuencia en los tímpanos de las iglesias románicas, pero que se manifiestaademás en el arte sagrado de otras civilizaciones.
La mandorla se denomina también vesica piscis —recuérdese la asimilación paleocristiana de Cristo con el pez (ichtius)— yalmendra mística. Aparece en la tradición china (el Tai-Ki) y en las tradiciones hindú y egipcia.
Por supuesto, la mandorla —espacio vacío y fecundante, donde se acoplan lo visible y lo invisible— es símbolo del sexo femenino. A este propósito no puedo dejar de referirme a Henry Miller, que conoció desde 1912, por conducto de su amigo Challacombes, a Swedenborg, Böehme, Eckhart y el Libro tibetano de los Muertos, y que hace confluir erotismo y mística en el personaje de Cora de Trópico de Capricornio. En ese libro, Miller escribe: "Las madres del género humano llevan el abismo de la nada entre las piernas". Una vez más, el desarrollo del discurso nos remite por sí solo al título de nuestra intervención: la experiencia abisal.
Mandorla, lo cóncavo, lo hueco, la matriz, el vacío, la nada. La primera parte del libro por mí escrito bajo ese título seinicia con un poema acogido al mismo símbolo: "Mandorla".Su texto es el que a continuación se reproduce:
Estás oscura en tu concavidad
y en tu secreta sombra contenida,
inscrita en ti.
Acaricié tu sangre.
Me entraste al fondo de tu noche ebrio
de claridad.
Mandorla.
Es un poema de amor. En él está plenamente recabada la sacralidad del eros que sustenta muchas vivencias capitales en formas religiosas donde la sexualidad es el punto a partir del cual seorganizan y se cruzan las intuiciones místicas y los conocimientos esotéricos.
A propósito de Songs and Sonnets de John Donne, Wellek y Warren señalan que "el intercambio entre las esferas del sexo y la religión —típico del metafísico inglés— reconoce que el sexo es una religión y la religión un amor". Lo sagrado y lo erótico coinciden.
Sólo en un entendimiento sin quiebras de esa perspectiva pueden considerarse los 17 poemas que integran la primerasección del libro Mandorla, el último de los cuales, "Graal",unifica intensamente dicha visión:
Respiración oscura de la vulva.
En su latir latía el pez del légamo
y yo latía en ti.
Me respiraste
en tu vacío lleno
y yo latía en ti y en ti latían
la vulva, el verbo, el vértigo y el centro.
Hemos considerado la mandorla como un espacio vacío, vacío pleno, nada, donde precisamente por tal razón puede producirse la cópula de lo visible y de lo invisible. Espacio, pues, inocupado, tal vez insondable, que nosreclama hacia un interior no finito de sí. El arte de la modernidad, en todas susmanifestaciones, ha sentido el vértigo de esa infinitud.
El extraordinario pintor que fue Bram van Velde, el amigo de Beckett, hizo en ese sentido esta definitiva afirmación:
Pintar es acercarse a la nada. Pinto la imposibilidad de pintar. Y aun: Lo importante es no ser nada […] La pintura es un ojo cegado que sigue viendo, que ve lo que lo ciega […] Para ser auténtico es necesario sumergirse, tocar el fondo […] Decir la nada […] No ser nada, simplemente nada […] El arte es un esfuerzo hacia lo imposible, lo desconocido […] Es necesario tratar de ver, donde ver ya no es posible o donde ya no hay visibilidad […] No firmo mis telas. No se puede poner un nombre en lo que sobrepasa al individuo […] Para llegar a cierto algo, es necesario no ser nada […] Importa avanzar sin saber nada, incluso sin saber a dónde uno va […] Tal es lo que me permite hacer visible lo invisible […] Hay que mostrar lo invisible […] La pintura es el abismamiento, la inmersión […] Cuanto más se está perdido, más se es empujado hacia la raíz, la profundidad […] Lo que sale de mí es siempre desconocido. Tal es la razón de que viva en este perpetuo asombro […] Es terriblemente difícil aproximarse a la nada.
Sí, extremadamente difícil. En la creación concebida así, como la concibió y vivió el pintor holandés, el artista arriesga suentero ser. En la escritura poética nuestro referente más netopodría ser Mallarmé.
En 1867, escribe Mallarmé a su amigo Henri Cazalis: "Hehecho un largo descenso a la Nada para poder hablar concertidumbre. No hay más que la Belleza —y ésta sólo tiene una expresión perfecta: la Poesía. Todo lo demás es mentira —salvo para aquellos que viven del cuerpo, el amor, y ese amor delespíritu, la amistad".
La Nada se hace eje de la palabra poética, la detiene, la paraliza, la obliga a una suerte de dolorosa noche purgativa: "Para el Porvenir, al menos para el más próximo, mi alma está destruida […] Me queda la delimitación perfecta y el sueño interior de dos libros, a la vez nuevos y eternos, uno absoluto, Belleza, el otropersonal, las Alegorías suntuosas de la nada, pero (irrisión y suplicio de Tántalo) la impotencia de escribirlos antes de mucho tiempo, si mi cadáver ha de resucitar". (Carta a Villiers, 1867.)
Ciertamente, la experiencia es extrema y por momentos paralizante: "Por desgracia, ahondando el verso hasta este extremo, he encontrado dos abismos que me desesperan. Uno es la Nada […] y me encuentro todavía en exceso desolado para poder creer en mi poesía y recomenzar el trabajo, que ese pensamientoabrumador me ha hecho abandonar". (Carta a Cazalis, i886.)
Se trata de un largo proceso de descenso a lo más hondo de la interioridad del verso, del Verbo, que va a llevarlo a nuevas formas de visión: "Confieso, por lo demás, pero sólo a ti, quetodavía necesito, tales han sido las vejaciones de mi triunfo,mirarme en este espejo, que si no estuviera ante la mesa donde escribo esta carta, volvería a ser la Nada. Quiero decirte con ello que soy ahora impersonal y no el Stéphane que has conocido, sino una aptitud del Universo Espiritual para verse y desarrollarse a través de lo que fue yo". (Carta a Cazalis, 1886.)
Perdóneseme que haya reducido a dos creadores, escogidos un poco al azar entre los de más inmediata frecuentación,un análisis que podría habernos llevado a tantos otros. No habría lugar aquí para seguir extendiéndonos sobre este aspecto de la cuestión.
He tratado hasta ahora algunos aspectos del conocimiento o saber experimental de la nada. Desearía acercarme en lo quesigue a las posibles características de un conocimiento teórico. Creo que esta aproximación marca formas peculiares de ladiferenciación de nuestra cultura.
Quisiera referirme, a este propósito, a una valoración extre-ma del pensador italiano Emanuele Severino, para quien elpensamiento propio de Occidente sólo puede concebir la generación de la existencia desde la nada, nuestra tierra natal, de la que venimos y a la que volvemos. Para Severino, este pensa-
miento se genera o tiene su punto de apoyo original en lametafísica griega.
Sin embargo, en opinión de numerosos pensadores, la idea de la nada no constituyó el fundamento de la especulaciónfilosófica griega, pues ésta se cierne sobre la consideración del ser y mantiene que sólo de éste puede hablarse con sentido.
Buena parte del pensamiento griego no sólo negó la noción de la nada, sino que sostuvo el principio según el cual de lanada nada adviene. Tal es el principio que explicita más tarde Lucrecio en el poema De rerum natura.
Esta posición nos interesa particularmente, pues sientacomo inconmovible punto de partida el ex nihilo nihil fit, al que iba a oponerse frontalmente la visión judeocristiana de lacreación ex nihilo.
Versaron sobre el tema los primeros grandes pensadorescristianos, como San Agustín o San Anselmo. Pero la argumentación sobre la existencia de la nada iba a encontrar un curioso valedor en Fredegiso de Tours (siglo IX), que fue discípulo de Alcuino, sucesor de éste como abad de San Martín de Tours y canciller en el reinado de Ludovico Pío. Fredegiso dirigió aCarlomagno una carta, De nihilo et tenebris, que acaso sea elprimer tratamiento "monográfico" del tema en la historia del pensamiento europeo.
Fredegiso, apoyándose en la división de los nombres deBoecio, considera que "nada" es un nombre definido y, como tal, tiene que significar algo y de ahí que "nada" signifique algo existente.
Importa retener este tratamiento "monográfico" del tema, porque acaso no se repita "monográficamente" en el curso de la filosofía europea hasta la primera mitad del seiscientos italiano, episodio al que nos referiremos más tarde.
En el curso de la filosofía "laica" de Occidente, el concepto de "nada" sigue circulando por las venas del pensar, provocando incluso en ese flujo situaciones conflictivas con las doctrinaseclesiales, como sucedió a Kant en 1793. El concepto de "nada" queda sujeto a una taxonomía en la Crítica de la razón pura (1781).
En el siglo siguiente, Hegel aborda el tema en la Lógica,donde la nada y el ser se consideran ambos indeterminados.Para Hegel, en cierto modo, ser y nada se identifican.
Schopenhauer y Nietzsche se sitúan más precisamente en el eje de un pensamiento nihilista, más que en un pensamiento de la nada, aunque la proximidad de ambos al tema que nosocupa sea muy grande.
De todos modos, como sabido es, la aproximación másextrema al tema en el pensamiento de la modernidad es la aportada por Heidegger, ya por supuesto en la obra capital de suprimera época, Sein und Zeit (1927), pero sobre todo en la célebre conferencia Was ist Metaphysik? de 1929 (que ya en 1931 publicaba Cruz y Raya, en su número 6, traducida por Xavier Zubiri).
Para Heidegger —y ruego que se me perdonen los sumarísimos atajos—, al comprenderse, se le revela al Dasein (cuya esencia radica en que es el único ser que se pregunta por el ser) que flota en la nada. Es esta el elemento que lo sostiene todo y en la que sobrenada todo ser. De tal suerte que la nada —desde el punto de vista ontológico, no lógico— implica el ser.
Quizá al llegar a este punto deba recordar que aludí al comienzo a elementos peculiares o "condicionantes" del pensamiento occidental. Tal vez importe señalar ahora que ciertas cuestiones planteadas por la filosofía alemana,sobre todo a partir del siglo XIX, "descondicionan", pordecirlo de algún modo, dicho pensamiento y lo hacenparticularmente accesible a determinados intentos de aproximación por parte de pensadores extremorientales, para quienes la idea de la nada, que aquí nos ocupa, tiene muy rica y central significación.
Me refiero, en particular, a los pensadores de la escuela de Kioto, que nació y se desarrolló en los departamentos de filosofía y de religión de la Universidad de Kioto, bajo la inspiración inicial de Kitaro Nishida (1870-1945), figura capital que supo "construir un sistema permeado por elespíritu de la meditación budista utilizando plenamente los métodos del pensamiento occidental".
Nishida entiende que el Japón, por sus particularescondiciones, es heredero de dos culturas diferentes ypuede, por tanto, sentar las bases de un nuevomundo unido, más allá de las diferencias entre Oriente y Occidente.
Que, a ese efecto, la escuela de Kioto haya convergido con la filosofía del idealismo y la modernidad se ha explicado por el hecho de haber encontrado en ella dos elementos compartibles: el recurso a la lógica dialéctica y las resonancias de una intensa tradición mística.
El libro que estoy utilizando para tratar el tema recoge bajo el título Religion and Nothingness seis ensayos de Keiji Nishitani, publicados por la Universidad de California en 1982. Nishitani es el segundo gran maestro de la escuela de Kioto. También él ha sentido fuertemente la atracción del último pensador alemán aquí mencionado, Heidegger, con quien estudió en Friburgode 1936 a 1939, y la de la tradición místicaalemana, muy en particular la representada por el Maestro Eckhart.
Es lógico que el pensador japonés sintiera la gravitación de la idea o de la experiencia de la nada en el filósofo existencialista o en la escuelamística renana. No conoció la mística española, y enparticular la obra de San Juan de la Cruz, "el santo de las Nadas", o la de Miguel de Molinos. A la relación de ambos entre sí y a su convergencia con la mística alemana y lasmísticas medio y extremorientales he dedicado buenaparte de mi obra ensayística.
Quizá si se tuviera más en cuenta esa íntima, medular o secreta gravitación de la mística occidental sobre el propio pensamiento de Occidente, resultaría menos exacta lasiguiente afirmación, sin duda justificada, del ya citadoYoshinori Takeuchi: "Todo es diferente en el pensamiento occidental y el budismo. La noción central en la quetienen su punto de partida tanto la intuición y la creencia religiosa como el pensamiento filosófico es la idea de la 'nada' ".
En la mística de Occidente, sobre todo en los místicos que, como Eckhart o Juan de la Cruz, derivan del descenso abisal, del "rayo de tiniebla", de la nocheoscura, de la experiencia —absolutamente positiva— del vacío y de la nada, rige como en el mundo oriental el principio taoísta de la Gran Nada Primordial, que antecede a todos los seres individuales del universo y dela que éstos fluyen en sus diversas formas. De ahí laafirmación de D. T. Suzuki, para el que Eckhart esla figura preeminente del Zen en Occidente.
Volveremos al tema de esta nada positiva, quecorrespondería a la noción de sunyata, vacuidad o vacío o nada absoluta, frente al concepto de nihilidad o nada hueca, negativa. Volveremos a él a propósito del flujo generador del mundo, del ser, a propósito, en definitiva, de la idea de creación.
Permítaseme un intermedio que sólo nos apartaría cronológica, no sustancialmente, de nuestro tema. Recordarán que me referí altratamiento "monográfico" de la cuestión de la nada a propósito del "tratadito" o "carta" De nihilo et tenebris dirigida por Fredegiso de Tours a Carlomagno.
Sería imperdonable en esa perspectiva no hacer referencia a la extraordinaria querella de nihilo, que en los años treinta del siglo XVII inflama los grandes centros culturales barrocos y, en particular, los focos "libertinos" de Venecia y París. La documentación que ilustra esa querella ha sido descubierta por Carlo Ossola en laBiblioteca Mazarino de París, donde fuedepositada por Gabriel Naudé hacia 1642.
Ossola ha recogido esa colección dediscursos, poemas o pequeños tratados sobre, diríamos, la precedencia del Niente respecto del Ente, en un libro que considero fundamental para el entendimiento del barroco y que lleva por título Le antiche memoria del nulla.
Obvio sería aclarar que los llamados libertinos no lo eran según el patrón del Valmont de Choderlos de Laclos; el término se les aplica en el sentido de "librepensadores" o partidarios del "libre espíritu". Ingenios que, comodice Giovanni Villa en sus Consideraciones (1635), presentadas en la Academia degl'Incogniti, casa de Francesco Loredano en Venecia, solamente "desean tener la libertad, si no de conciencia, al menos de intelecto".
El pensamiento sobre la nada se presenta, pues,como un pensamiento en libertad, no sujeto a las estrecheces dogmáticas. Los libertinos se sitúan en la línea del pensar que había inaugurado Montaigne. "Todos estamos huecos y vacíos", escribe éste en los ensayos.
Luigi Manzini, en su célebre discurso matriz sobre Il Niente (1634), afirma sin reservas:
He descubierto que ninguna cosa, salvo Dios, es más noble ni más perfecta que la Nada. Y aun: Me escandalizo de aquella máxima de las escuelas, según la cual la naturalezaaborrece el vacío [horror vacui]. La naturaleza no aborrece,sino que reverencia la Nada. La Nada —añade Manzini en este texto verdaderamente fundamental— incluye en sí todo lo que es posible y todo lo que es imposible. Por consiguiente, la Nada es más universal que la omnipotencia, si ésta no se extiende más que a lo posible.
La impugnación del horror vacui precede 17 años —como señala Ossola— las experiencias de Torricelli (1643) y los primerostratados pascalianos de 1647, como las Expériences nouvellestouchant le vide o el Récit de la grande expérience de l'equilibre desliqueurs, donde casi con las mismas palabras de Manzini escribe: "La naturaleza no tiene repugnancia alguna por el vacío: nohace ningún esfuerzo por evitarlo".
"Se articula de hecho —escribe seguidamente Ossola—, enlos años nodales de 1634 a 1650, una compleja red de relacionesteóricas, tanto estilísticas como icónicas, entre la descrip-
ción de la Nada —y luego del Vacío y del Cero— y los récits,conexiones, relaciones de las nuevas experiencias del mundocreado en sus emergentes aspectos infinitesimales, corpusculares, atomísticos".
Estamos, ciertamente, en los umbrales de la modernidad y en el corazón del pensamiento barroco. Ya hemos oído a Pascal. Volvamos a él: "Porque, en fin, ¿qué es el hombre en la naturaleza? Una nada respecto del infinito, un todo por relación con la nada, una mitad entre la nada y el todo […] igualmenteincapaz de ver la nada de donde es extraído y el infinito donde es absorbido […] Todas las cosas han salido de la nada y sonllevadas al infinito […] Yo sólo tiendo a conocer mi nada."
Una vez más viene a mi mente el bellísimo canto a la nada en el último capítulo de la Guía espiritual de Miguel de Molinos. Pues por su parte el místico —¿no lo fue Pascal?— siente elvértigo del abismo, el difícil camino de la experiencia abisal. Deus est Nihil rerum. Vértigo del abismo: una abisal y oscura noticia de lo divino. Verbum absconditum.
He aquí cómo el ritmo mismo de nuestro discurso nos lleva, una vez más, del conocimiento especulativo al saber de experiencia sobre la nada. En ese saber de experiencia confluyen la experiencia del místico y la experiencia del poeta.
Quisiera, a ese propósito, referirme al penúltimo de lostextos recogidos por Ossola en el libro que hemos venidocomentando. Se trata del discurso —quizá el más bello de lospresentados— de Emanuele Tesauro, titulado La Metafisica del Niente, que pronunció en la catedral de Torino hacia 1634.
Sería obvio aclarar que Tesauro es el autor del celebérrimo Cannocchiale aristotelico, canon y suma del conceptismo —estamos, repito, en el corazón del barroco— que se publicó en 1654, siete años más tarde que el Oráculo manual de Gracián.
Vean un fragmento del discurso del gran teórico jesuita, donde comentando las palabras del Bautista, quien después de negar tres veces su identidad (Non sum Non sum Non) se redujo a laabsoluta nada de su sola voz, dice así: "¿Qué cosa más vana […] que la voz […] fugaz portadora de las auras, frágil presa de los vientos, torbellino estrepitoso, estrépito volante, vuelo sin alas, alma sin vida, imagen sin cuerpo, pintura sin colores, hija del hálito, hermana del suspiro, terror del sueño, veneno del silencio, destello del oído, leve, inestable, vana vagabunda; nube,viento, soplo, sombra, Nada?"
La Nada, el vacío, el puro vuelo vano de la voz, sus laberintos en el mundo fingido. Estamos, repito, en el corazón del barroco. Molinos, el protagonista de la inicua e impuesta retractación en la Minerva, interpretó su siglo como nadie. Il Nulla. Il Nessuno.
Pero no sólo él. Góngora, el apartado, el desdeñoso, el humillado Góngora, una de las figuras más ricas de la poesía de su tiempo y de todos los tiempos, escribe en 1582 un bellísimosoneto que Tesauro —como bien señala Ossola— retoma como eje de la gradatio de su discurso, y cuyas palabras finales repite literalmente:
Goza cuello, cabello, labio y frente,
antes que lo que fue en tu edad dorada
oro, lilio, clavel, cristal luciente
no sólo en plata o víola truncada
se vuelva, más tú y ello juntamente
en tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada.
La nada, pues. Hemos llegado (provisionalmente) a nuestrotérmino. No al término de nuestro tema que, en rigor, notendría fin. Quizá, tan sólo para tratar de darle un términocondigno, citaría el primero de los Cinco fragmentos para Antoni Tàpies, que escribí hacia 1975:
Quizá el supremo, el solo ejercicio radical del arte sea un ejercicio de retracción. Crear no es un acto de poder (poder y creación se niegan); es un acto de aceptación o reconocimiento. Crear lleva el signo de la feminidad. No es un acto de penetración en la materia, sino pasión de ser penetrado por ella. Crear es generar un estado de disponibilidad, en el que la primera cosa creada es el vacío, un espacio vacío. Y en el espacio de la creación no hay nada (para que algo pueda ser en él creado). La creación de la nada es el principioabsoluto de toda creación:
Dijo Dios: —Brote la Nada.
Y alzó la mano derecha
hasta ocultar su mirada.
Y quedó la Nada hecha. –
