Hablar en términos peyorativos del fin de la Historia se ha convertido en uno de los lugares comunes de la intelectualidad occidental: desde que Francis Fukuyama recuperase ese concepto de raíces hegelianas a comienzos de la década de los noventa, sugiriendo que el hundimiento del comunismo soviético zanjaba el debate sobre el mejor régimen político en favor de la democracia liberal y podía entenderse como un “fin de la Historia”, suele citarse al politólogo norteamericano como ejemplo de hubris filosófica. ¿Cómo va a terminarse la Historia, si seguimos yendo a la guerra? Ocurre que la noción del fin de la Historia es mucho más compleja de lo que parece y quizá el periodismo –pasa lo mismo con la tesis schmittiana de que soberano es quien decreta la excepción– sea incapaz de asimilarla. Y aunque Hegel deba considerarse el padre de la moderna –qué otra cosa podía ser– filosofía de la historia, su recuperación en el siglo XX se debe a uno de sus intérpretes: Alexandre Kojève. Fue él quien dictó un célebre curso sobre la Fenomenología del Espíritu en la Escuela de Altos Estudios de París entre 1933 y 1939, al que asistieron figuras como Georges Bataille, Jacques Lacan, André Breton, Maurice Merleau-Ponty o Raymond Aron. Su transcripción fue leída con avidez por la élite intelectual parisina de la posguerra y una edición de “el seminario”, como llegó a conocérselo, llegó a la imprenta en 1947: una compilación desordenada de los materiales recogidos por distintos asistentes a los que dio forma de libro el singular escritor Raymond Queneau.

Como puede acreditar quien se haya acercado a la obra, no se trata de un libro fácil: una suerte de pesadilla para filósofos analíticos de corte anglosajón. Tal vez por eso ha tenido que ser un inclasificable pensador alemán, Boris Groys, quien asumiera la tarea de escribir la “biografía intelectual” de Kojève; lo ha hecho en un libro publicado por la editorial Verso hace unos meses. Y no descartemos que Groys fuera la única persona capaz de hacerlo: nacido en el Berlín oriental en 1947, estudió filosofía y matemáticas en la universidad de Leningrado, pasando a enseñar lingüística en Moscú antes de emigrar a la República Federal Alemana en 1981, desempeñándose como profesor invitado de la Universidad de Los Ángeles en 1991 y como docente en teoría de los medios bajo la dirección de Peter Sloterdijk en Karlsruhe. Solo alguien así formado podía identificar las fuentes del pensamiento de Kojève más allá –mucho más allá– de Hegel, remontándose a la filosofía y la política rusas de finales del XIX y comienzos del XX e iluminando con ello una filosofía tan hermética como fascinante. Y una que conserva, por extraño que parezca, su vigencia.

A Groys no le interesa dar detalles sobre la vida de Kojève y resume su vida en un párrafo: nace en Moscú en 1902 en el seno de una familia culta y adinerada, abandona la joven Unión Soviética en 1919 y recala en Alemania, empeñado en comprender el acontecimiento que lo había convertido en un exiliado. Estudia Filosofía y se doctora en Heidelberg en 1926: su director de Tesis es Karl Jaspers. Poco después se muda a París, donde trabajará como burócrata estatal. Después de la guerra se convierte en uno de los creadores de la Unión Europea y muere de un infarto en Bruselas en junio de 1968. El sintético Groys propone que veamos a Kojève como “una suerte de Arthur Rimbaud de la burocracia moderna, un filósofo que se convirtió en mártir del orden burocrático post-histórico”. En los capítulos finales, cuando se aborda la concepción del arte de Kojève, descubrimos que este hombre sin familia –llegó a fugarse en la juventud con la cuñada de Alexander Koyré, si bien el matrimonio no sobrevivió a la ruina causada en sus fortunas personales por el crash de 1929– se dedicó durante sus incontables viajes profesionales a coleccionar postales de monumentos históricos y obras de arte, así como a tomar él mismo miles de fotografías cuyos negativos se conservan en la Biblioteca nacional de París. Se trata de instantáneas de obras de arte, muchas de ellas modernistas, pero también de los mismos monumentos que figuran en las postales que acumuló: testimonios del pasado glorioso de Europa.

La lucha por el reconocimiento y el fin de la historia

Para Groys, el problema central del pensamiento de Kojève se resume en una pregunta: ¿qué significa ser humano? Y la respuesta del pensador ruso es que el humano es el animal que sabe que va a morir, lo que nos diferencia –o eso creemos– de las demás especies. Portamos la nada en nuestro interior: estamos a la vez dentro y fuera de la naturaleza. Claro que esta referencia a la nada o la “nadidad” no vendría de Heidegger, postula Groys, sino del budismo; así lo demostraría la lectura del diario que Kojève transportó de Rusia a Alemania, perdido un tiempo y luego –qué cosas pasan– reencontrado. A diferencia de Heidegger, Kojève sostiene que el ser humano debe probar su humanidad mediante la autonegación: abrazando el riesgo de muerte y confrontándose nietzscheanamente con el peligro. Vivire pericolosamente! Debido a la nada que llevan en su interior, sostiene, los humanos carecen de identidad; la identidad es propia de los animales no humanos. Tratándose de una carencia universal, Kojève está convencido de que la historia humana concluirá con el establecimiento de un Estado homogéneo y universal en el que se reconocerá la identidad de todos sin excepción. Ya se ve aquí que el fin de la Historia de Fukuyama tiene poco que ver con el de Kojève; a la vista de los proyectos monistas que siguen afirmándose en la vida pública, de los posliberales a los nacionalconservadores o los populistas de izquierda, es Kojève quien conserva mayor actualidad.

Si el cristianismo aguarda el Juicio Final y Marx entiende la historia como lucha de clases, Kojève juzga que su motor no es otro que la lucha por el reconocimiento. Descree de la tesis marxista según la cual el Estado es el comité de negocios de la burguesía; la maquinaria administrativa funciona con arreglo a su propia lógica sin representar los intereses de clase alguna, salvo quizá la clase política misma. Los esclavos descubren su humanidad luchando por el reconocimiento del que carecen; lo hacen a través del trabajo que les permite realizarse. Esta lógica que puede aplicarse también al trabajador moderno, que practica una ascesis secular; por oposición a otros pensadores del pasado siglo, Kojève no cree que la liberación humana deba identificarse con el fin del trabajo. Al fin y al cabo, el trabajo es negación de la naturaleza. En la medida en que la sociedad moderna paga al trabajador un salario, sin embargo, otras formas de reconocimiento pasan a ser necesarias; los obreros solo podrán igualarse a sus dueños solo cuando arriesguen sus vidas en una guerra revolucionaria. Y todos ellos seguirán trabajando creativamente cuando triunfe la revolución: entonces la historia, concebida como lucha por el reconocimiento, habrá terminado.

Pero eso ya ha sucedido, a juicio del propio Kojève: la humanidad occidental vive bajo condiciones poshistóricas. De manera que la humanidad misma ha dejado de existir: la lucha por el reconocimiento ha terminado. Hemos regresado a la naturaleza; todas nuestras necesidades y deseos animales encuentran satisfacción. Desaparecen la acción y la filosofía; amamos, jugamos, creamos arte: como en el “reino de la libertad” que describe Marx –y Kojève cita– que sigue a la lucha de clases. Atención: tras viajar varias veces a la URSS y a los Estados Unidos entre 1948 y 1958, Kojève concluye que el “American way of life” es el tipo de vida específico del tiempo poshistórico y que la presencia global de los Estados Unidos “prefigura el futuro “presente eterno” de toda la humanidad”. Anotemos al margen que Kojève señala en ese mismo párrafo que Rusia y China avanzan en la misma dirección; casi siete décadas más tarde, es obvio que acertaba con los chinos y se equivocó con los rusos. Y también: en la etapa del cine de Godard que empieza con Una mujer casada en 1964, el realizador francés formula una tesis a la que será fiel a lo largo de toda su carrera, a saber, que el consumismo que viene de Estados Unidos ha colonizado la conciencia de los europeos y los ha infantilizado –animalizado, diría Kojève– por el camino. Sigamos: al igual que Godard, Kojève considera que este mundo es triste; solo una revuelta anti consumista y ascética podrá devolvernos al tiempo histórico. Y tal vez podemos interpretar bajo esa clave la irrupción del populismo en una época donde han vuelto a sonar tambores de guerra, si bien no parece que Trump o Xi puedan simbolizar revuelta ascética de ninguna clase.

Entender a Stalin

La idea de que el deseo de reconocimiento es el ideal de la existencia humana no es original de Kojève; la toma del filósofo y teólogo cristiano Vladimir Solovyov, sobre quien hizo su tesina en Heidelberg en 1926. Y es mérito de Groys explicar con detalle esta vinculación. Yo mismo me he ocupado tangencialmente de Soloviov en mi comentario de Malmkrog, película del rumano Cristian Puiu que adapta Los tres diálogos y el relato del Anticristo, obra del autor ruso.  Señalaba yo en mi texto que Joseph Brean escribió en el National Post cuando Rusia invadió Crimea en 2014 que Soloviov –quien apostaba por el eslavismo como solución a la falsa disyuntiva que plantean el poder fragmentado de Occidente y el monolitismo político de Asia – se cuenta entre los héroes intelectuales de Vladimir Putin. En cuanto al joven Kojève, quien se ocupa de él durante el posgrado, Groys matiza que rechaza su metafísica y acepta su antropología: la filosofía de Kojève sería una versión secular del sistema filosófico cristiano de Soloviov. Tomemos aire; sigamos.

Soloviov denomina “Sofía” al mundo de las ideas, que la humanidad histórica solo realiza de manera parcial y fragmentaria. Cuando los seres humanos se enfrentan por sus ideas, dice, sus luchas reflejan conflictos interiores a la humanidad “metafísica”. Es una consecuencia de la distancia que los separa de Dios; la historia humana debe así entenderse como un reflejo del lento camino que nos lleva de vuelta a él. Pero no es que unas ideologías sean preferibles a otras: todas ellas encuentran su lugar en el conjunto; todas ellas manifiestan formas de vida particulares. Nota: también algunos philosophes juzgaron que al progreso humano podían contribuir distintos grupos nacionales de diferente manera, sin que nos quepa establecer jerarquías entre ellos. De hecho, Soloviov deseaba reformar la política de tal manera que se reconociese la legitimidad de todas las formas de vida, a la manera –propone Groys– de la contemporánea “política de la identidad”. Para uno de sus discípulos, Sergei Bulgakov, la unión de la humanidad solo puede ser la unión de la política y la economía: siendo la política sinónimo de lucha y la economía sinónimo de trabajo. Marxista que cae bajo el influjo de Soloviov, Bulgakov ve la actividad económica como transformación de la naturaleza; una transformación que sigue el plan secreto de Sofía incluso si los actores económicos ignoran su existencia… siendo el plan de Sofía restaurar la naturaleza creativa del trabajo que reinaba en el paraíso. Ya se ve que su influjo sobre Kojève es palpable.

Pero Kojève no cree que la unión de Dios y Sofía pueda ser el resultado de un proceso pacífico. Y por eso trata de entender a Stalin; a la manera en que Hegel trató de entender a Napoleón. Ese intento fructifica en un texto de mil páginas titulado Sofía y la fenomenología que Bataille se lleva de París tras la invasión alemana de Rusia; aunque permanece inédito, puede leerse en la Biblioteca nacional francesa. Recuerda allí Kojève la tesis de Hegel: la sabiduría no nos es revelada por un pensador individual, sino por el pensador colectivo que es la humanidad; al final del esfuerzo colectivo así realizado, cada ser humano debe ser capaz de entender su lugar en el mundo. A juicio de Kojève, ese proyecto solo ha sido asumido por el marxismo-leninismo-estalinismo. ¿Acaso no se hablaba en la Rusia posrevolucionaria, esa Rusia de la que Kojève huyó, del ciudadano o proletario “autoconsciente”? El comunismo soviético, al fin y al cabo, es una empresa racional legitimada por su propia racionalidad; recuérdese que Marx postulaba un “socialismo científico” superior al de sus predecesores “utópicos”. Pero ¿es posible tal cosa, o sea una sociedad enteramente racional y autoconsciente? Kojève cree que Stalin ha respondido afirmativamente a esa pregunta y que lo ha hecho mediante su noción del “socialismo en un solo país”. Nuestro emigré no rechaza tanto el universalismo trotskista como el camino mesiánico de la socialdemocracia, que aplaza al futuro indefinido la realización de la sociedad sin clases; Stalin, en cambio, trae el ideal al plano de la realización práctica y confía en su expansión futura a otros países.

Bajo estas premisas, Kojève ve con buenos ojos los Procesos de Moscú: son pruebas de fe necesarias para legitimar al nuevo Estado soviético, a la manera de una versión secular de la Iglesia cristiana. Groys matiza que ello se debe a su concepción práctica de la verdad filosófica: la única garantía de que un determinado conocimiento sea verdadero, sostiene Kojève, es la existencia de una sociedad y de un Estado basados en ese conocimiento. Vale decir: una idea que no ha sido testada en el plano de la realidad histórica solo es una pobre abstracción. Desde ese punto de vista, ¿no es Stalin mismo el primer filósofo? Gracias a él llega a su fin la condición poshistórica en que ha vivido Europa desde las guerras napoleónicas: la emergencia de Stalin significa que la historia no ha terminado. Y es que que la sociedad burguesa no ofrece un grado suficiente de reconocimiento a todos sus miembros: ¡no hay en ella una reconciliación completa! Eso solo puede tener lugar en la sociedad comunista. La simpatía de Kojève por el comunismo es así la simpatía de un filósofo: el Estado soviético ha asumido la tarea de democratizar el ideal platónico-hegeliano de la autoconciencia. Su rival ideológico, la sociedad burguesa, apuesta por el consumo: en ella solo tenemos que decidir si algo nos gusta o no. De ahí que Kojève se sintiera decepcionado cuando rusos y chinos se empeñaron en crecer y hacerse ricos, compitiendo con los americanos; fue entonces cuando volvió a su posición inicial –en la segunda versión de su nota al pie en la Introducción al libro de Hegel– según la cual Napoleón selló el fin de una Historia que ya queda por detrás de nosotros.

Una defensa del imperio

Pero hay más. Cuando mencionamos a Kojève en el debate público, fuera de los círculos estrictamente académicos, lo hacemos en relación con el fin de la Historia y aludimos a la condición melancólica del sujeto poshistórico, dedicado a un consumo sin peligro ni grandeza. Pese a que solemos ignorar las consideraciones de Kojève sobre la forma política imperial, no cabe duda de que la geopolítica contemporánea les presta un interés sobrevenido: Estados Unidos vuelve a las andadas, Putin pone a sus soldados al servicio de la Gran Rusia y China persigue la hegemonía tecnológica mundial. Para Kojève, el imperio es atractivo porque es la única forma política que hace posible la conversión universal de todos los individuos: el sujeto convertido deja atrás su identidad previa y adopta una nueva forma de vida; si es el único que hace tal cosa, empero, permanece aislado del resto. Groys sugiere que en estos pasajes asoma el Kojève inmigrante: alguien que ha pasado a vivir en un entorno cultural ajeno al suyo. Sea como fuere, su defensa de un imperio universal y homogéneo capaz de suprimir las diferencias culturales y étnicas encuentra apoyo en una tradición rusa empeñada en sintetizar los proyectos cristiano y socialista.

Kojève aborda el asunto en un informe de 1945 sobre el mundo de la posguerra, que refleja el influjo de Soloviov y del concepto euroasiático del “Estado ideocrático”. ¡Casi nada! Soloviov ya postuló que el futuro imperio universal había de basarse no en una naturaleza humana universal, sino en la acción unificadora de una iglesia universal. Con ello se daba respuesta a la pregunta sobre la propia Rusia decimonónica: ¿ha de educarse a las masas en la cosmovisión occidental o debe convertirse a las élites al cristianismo ortodoxo? Soloviov apuesta por reunificar las iglesias ortodoxa y católica; solo de esa manera puede fructificar un imperio cristiano universal. Pero esa iglesia había de convertirse en un poder político por derecho propio, ya que de otro modo no podría transformar las condiciones de vida del individuo. Del pensamiento euroasiático que emerge entre los emigrados de la revolución bolchevique toma Soloviov a su vez la idea de que la lealtad al imperio no se basa en la etnia, sino en el compromiso con los valores que lo definen. Nótese que los euroasiáticos pensaban que el imperio ruso procedía del imperio mongol: solo puede constituirse en oposición a Europa, ya que el cosmopolitismo europeo es un disfraz del chovinismo paneuropeo. Asunto distinto es que Rusia, como tantos otros países, esté dividida internamente entre una clase dirigente occidentalizada y unas masas que no lo están. Tal como defiende el filósofo Nicolas Trubetzkoy, las naciones no occidentales han de enfrentarse a Occidente. Y el imperio resultante es “ideocrático”, pues lo sacrifica todo a la realización de sus valores.

Volvamos a Kojève: en la década de los 30 se aproxima al movimiento euroasiático y afirma que la cultura europea se encuentra en decadencia porque es víctima del choque entre capitalismo y revolución. De la Gran Guerra solo se benefician los Estados Unidos y la Rusia soviética; el único intento genuino por salvar a Europa de su estancamiento histórico es… el fascismo. Pero el fascismo es nacionalista e ignora las dos fuerzas dinámicas de la modernidad: capitalismo y revolución. Por eso Kojève solo ve salida en el establecimiento de un “Imperio latino” que lideraría Francia en asociación con Italia y España. A tal fin, hace falta poderío militar y una administración centralizada; solo de esa manera podría Francia retener su especificidad. Por su parte, la Rusia soviética figura en estos escritos como “Imperio eslavo-soviético” y Stalin es descrito como un líder conservador que abandona el universalismo comunista cuando apuesta por restaurar la base ortodoxa del imperio ruso. ¿Acaso el eslogan de la Rusia estalinista, “trabajo-familia-patria”, no recuerda al de la Francia de Vichy? Pero Kojève no se rinde y la división de la humanidad en tres imperios –ruso/ortodoxo, angloamericano/protestante, latino/católico– es planteada como un estadio provisional: el fin de la Historia, en el sentido de Soloviov y no de Hegel, aguarda al final del camino. Téngase en cuenta que el tipo de imperio en el que piensan Kojève, Soloviov y Trubetzky no se basa en la coerción, sino en el libre consentimiento de su población. Su ejército no solo defenderá al imperio de los enemigos exteriores, sin embargo; también de los interiores. Algo de coerción, por tanto, subsiste.

También sobre el colonialismo, que identifica tempranamente como el más serio problema del siglo XX, tiene Kojève cosas interesantes que decir. Nuestro hombre abandona su fervor revolucionario cuando comprende que la URSS ha quedado obsoleta: Henry Ford se comporta como el más auténtico de los marxistas cuando incrementa el salario y tiempo libre de sus trabajadores, convirtiéndolos en consumidores; el capitalismo de vieja escuela  que Marx denunciaba en su momento solo sigue vigente en Rusia… y en los países colonizados por Occidente. Esta situación podría traer consigo una revolución mundial, que Kojève quiere evitar mediante una solución “maussiana”, o sea fundada en la donación o el puro gasto. En particular, propone una suerte de bienestarismo planetario que permita el desarrollo de las colonias. Groys traza un fascinante paralelismo con la obra de Georges Bataille, quien en La parte maldita describe el imperialismo americano como un imperio dadivoso que cree en la distribución de la abundancia: ahí estaría el Plan Marshall para demostrarlo. Se trata de un regalo que Bataille, tirando de Marcel Mauss, juzga sustituto de la guerra. Para el pensador francés, por lo tanto, la Historia termina con Truman: con una política del dispendio que abre la época del consumo universal. Su maestro Kojève discreparía sin duda alguna, pues identifica la autoconciencia con la ascesis y el consumo con la animalidad. Kojève apuesta por un ideal más exigente: un imperio latino donde los valores compartidos impedirían la desertización espiritual asociada al consumismo.

Transcurrido ya un tercio del siglo XXI, no hay rastro del imperio latino concebido por Kojève: si se ha producido alguna convergencia entre las sociedades del mundo entero, se ha guiado por la extensión del modelo capitalista del consumo de masas. Rusia es ciertamente una excepción, empeñados como están Putin y los suyos en recrear el viejo Imperio Ruso, alejando así a su país de Europa; que esta gran empresa tenga detrás a la mayoría de los rusos, sin embargo, quizá sea mucho decir. Y aunque el malestar de parte del electorado occidental permite explicar la segunda victoria de Donald Trump, es un hecho que las turbulencias económicas y las aventuras bélicas han hundido su popularidad entre los votantes: no estamos ante un líder capaz de refundar el imperio angloamericano. Desde este punto de vista, el imperio universal de Kojève se encuentra más lejos que nunca; no es la autoconciencia ascética lo que nos mueve. Ese fracaso no resta interés a su pensamiento, que Groys describe en toda su complejidad; sus grandes abstracciones resultan seductoras, incluso si uno carece de simpatía por ellas. Al mismo tiempo, sus ideas parecen reverberar extrañamente en un Occidente que camina dando tumbos por un callejón sin salida: como si la modernidad se hubiera estancado y solo nos quedara esperar a que se nos unieran todos esos países que ahora se desarrollan o esperan hacerlo. Ahí es donde aparece la nostalgia del absoluto que nutre parcialmente a populismos, nacionalismos y otros extremismos ideológicos: hace falta mucha entereza para sostenerse vitalmente una vez que los dioses han muerto. Pero ningún imperio global va a redimirnos; solo queda esperar que la tristeza del animal poshistórico no desemboque en una pulsión bélica similar a la que causó esa Gran Guerra que fue saludada con júbilo por quienes morirían en sus trincheras.

Por último: a la manera de una posdata, Groys se pregunta por qué Kojève renunció a ser un intelectual público reconocible; por qué no defendió sus ideas en la esfera democrática. Aventura una razón: Kojève abjuraba de una república de las letras cuyos vanidosos protagonistas se dedican a llamar la atención para promocionarse a la manera de sofistas sin convicciones. Y por eso decidió adentrarse en el sistema burocrático, igual que Rimbaud desapareció en África, con la esperanza de que la práctica administrativa –antes que la revolución– llegase a crear una sociedad autoconsciente. ¡He ahí un idealista! Pero Kojève formó parte del núcleo funcionarial que impulsó el nacimiento de la Unión Europea: no andaba tan desencaminado. Si sus ambiciones universalistas se han visto defraudadas, en fin, tal vez sea mejor así: beber Coca-Cola es preferible a montar un cadalso.