Carlos Martínez Gorriarán fue desde 1992 profesor de Estética en la Universidad del País Vasco, de la que se prejubiló el pasado febrero denunciando un ambiente político irrespirable. Dedicado profesionalmente al mundo de las ideas, en la década de los noventa se volcó de lleno en la lucha contra ETA como miembro fundador del Foro de Ermua y ¡Basta Ya! Unos años más tarde estuvo en la génesis de UPyD, partido por el que fue diputado en las Cortes entre 2011 y 2016. Aunque alejado desde entonces de la política activa, sigue muy presente en redes y en el diario Vozpópuli. Sus textos —como las intervenciones que en su momento ofreció en el Congreso de los Diputados— combinan altura intelectual y claridad expositiva. Es el caso de su libro más reciente, Utopía y desastre. Los intelectuales y la estupidez política (Espasa), sobre el que trata la siguiente conversación.

Quería empezar con una cita célebre de Orwell que aparece en la introducción del libro: “Ciertas creencias son tan estúpidas que solo un intelectual podría sostenerlas”. ¿Por qué este fenómeno aparentemente contraintuitivo se ha repetido tanto a lo largo de la historia?

Lo que pasó, ahora que tenemos tiempo para verlo con perspectiva histórica, es que el intelectual se convirtió en una profesión. El intelectual no era simplemente alguien experto en determinado campo del saber que además hablaba de cosas de interés público, sino que se convirtió en un oficio. Y ese oficio ya venía con una carga ideológica dada, que no siempre ha sido la misma. Ha habido cambios históricos también bastante notables.

Dice que el problema es que estas ideas pueden ser peligrosas por el “prestigio del origen”. Tienen una influencia que no tiene la estupidez de cualquier ciudadano normal y corriente.

Creo que hay que partir de eso. Estupideces cometemos todos, eso está claro, a veces varias al día. Pero otra cosa es que la estupidez se convierta en una actitud, es decir, que apoyes contra viento y marea cosas completamente disparatadas, absurdas, dañinas y contraproducentes porque es tu oficio. Es lo que te hablaba de la profesionalización, que se da tanto en la izquierda como en la derecha. Por eso es peligroso, porque tú estás esperando de unas personas a las que concedes de entrada una neutralidad y una búsqueda de la verdad, un esfuerzo por profundizar, y te encuentras superficialidad, sectarismo y este tipo de cosas.

Aunque el pensamiento utópico se remonta al origen mismo de la teoría política, con Platón, cuando pensamos en utopías modernas y su intento de implantación real en el mundo, pensamos en la Revolución francesa como primer hito. Usted dice que es la primera revolución moderna integral, que afecta a todas las esferas de la vida, y también la primera donde los intelectuales alcanzaron protagonismo político. Añade que ese primer gobierno de intelectuales radicales fue una dictadura.

La Revolución francesa es la que, de alguna manera, entroniza al intelectual como político. Pero es, por otra parte, una persona que, en el caso de los jacobinos en concreto, tiene la cabeza amueblada por una serie de fantasías, casi todas tomadas de una lectura de Rousseau muy dogmática, muy religiosa, muy de adorar a Rousseau como el profeta de la nueva era. Y, claro, cuando ves efectivamente cómo fue el gobierno de Robespierre, es una cosa que enseguida llama la atención. Los principales jacobinos eran periodistas: Marat, Danton, el propio Robespierre, etcétera. Aparece ya esa idea de la vanguardia intelectual, que es la que sabe lo que los demás no saben, que podemos enlazar con Platón, por supuesto, aunque no es que fueran platónicos. Ahí aparece esa tendencia a concebir la política como el cambio utópico del mundo. Por eso he insistido en la comparación con los Estados Unidos, que no es un gobierno de intelectuales, sino un gobierno de la élite profesional.

Es interesante esa comparación con Estados Unidos, donde no existe el intelectual de estilo europeo y donde el utopismo viene por el lado de la religión. Ahí estaría el origen de lo que en los últimos años se ha dado en llamar “cultura woke”, que usted defiende que tiene su vertiente de derechas.

Sí, hay gente que se cabrea, yo no sé qué pasa. Parece que se ha instalado la tontería de que el wokismo sea una especie de comunismo disfrazado de lagarterana. Y eso no es así. En el caso de Estados Unidos está clarísimo que el wokismo es una cosa que viene del Great Awakening y la tradición protestante de reformar y refundar sus iglesias una y otra vez. Además, parece que crea un patrón. Estados Unidos siempre ha importado sus intelectuales. Hay muy pocos americanos, puramente americanos. Hablo de pasada del famoso círculo de Concord, pero era una gente marginal que estaba en un pueblo de Massachusetts. Para nada puedes compararlos con los intelectuales de París, en absoluto. Y el único que parece un intelectual de los Padres fundadores, de los americanos-americanos (no Thomas Paine, que es otra importación), es Benjamin Franklin, otro periodista. Y sigue siendo así. Estados Unidos hoy en día sigue siendo un país donde los intelectuales no tienen el papel de protagonismo político que tienen en Europa, pero en cambio sí los predicadores.

En la primera parte del libro, resulta muy interesante el capítulo que dedica a Hispanoamérica, de la que no siempre se habla. Allí el utopismo se manifestó en la idea de que podían crearse naciones modernas y cohesionadas básicamente por decreto, a pesar de la enorme complejidad de sus sociedades.

Es que la esencia del pensamiento utópico, y eso viene de Platón, es el punto cero. O sea, que uno puede borrar la pizarra y empezar a escribir desde cero. Y claro, eso es un disparate, como se ha comprobado infinidad de veces. A mí me pareció que Hispanoamérica es un punto clave para esto. Por cierto, también lo dice Anderson en su famoso libro Comunidades imaginadas, que los primeros países que tuvieron que imaginarse a sí mismos —qué eran— fueron los antiguos territorios españoles, las repúblicas hispanoamericanas. Y tiene más importancia de la que se le suele conceder. Ahí es donde se ve muy bien el pensamiento utópico de Bolívar, por ejemplo. Bolívar cree que [basta] con echar a los españoles, ponerles verdes y copiar lo que dice Bentham. ¿Cómo alguien se puede creer, siendo un plantador venezolano, que es lo que era Simón Bolívar, con esclavos, que el utilitarismo de Bentham, que está pensado para el país que ya ha hecho la revolución industrial y cuyo primer problema es la pobreza, las desigualdades sociales, se puede importar? Y claro, fue un fracaso horroroso, un fracaso estrepitoso. Pero es el fracaso del pensamiento utópico, no el fracaso de Bolívar solo.

En la segunda parte del libro se abordan trayectorias intelectuales con nombres y apellidos. A pesar de diferencias ideológicas, parece haber un gran hilo conductor que los une a todos: la irresponsabilidad, que puede darse por acción u omisión. En el segundo caso, destaca el caso de Thomas Mann y cierto desdén arrogante hacia la política. Otro caso importante y especialmente trágico sería el de los judíos alemanes asimilados que no concedieron la importancia suficiente al nazismo.

Eso el que mejor lo explica es Stefan Zweig en El mundo de ayer. Lo dice con toda claridad. Sus amigos y él se reían de un tal Hitler que había escrito un libro que era horrible, que estaba mal escrito, que era un pedante, que no sabía argumentar, y nunca se quisieron dar cuenta de que aquello era una bomba de relojería que tenían debajo de sus narices. Pensaban que con la alianza de los intelectuales de Europa, de los pacifistas como Romain Rolland, Bertrand Russell, etcétera, se conjuraban todos los peligros de guerra. Es un caso de autoceguera realmente…

Trágico en muchos casos.

La mayor tragedia fue la de los que habían sido judíos pero ya no querían serlo, porque fueron víctimas dobles. Comento un par de casos incluso de algunos judíos que siguieron votando a Hitler hasta que les quitaron el derecho al voto.

En el libro hace un breve repaso del proceso de asimilación de los judíos en Europa, que fue especialmente importante en Alemania.

En Alemania y en Rusia. Fíjate, por ejemplo, en el gobierno bolchevique que crea Lenin de siete miembros. De los siete que hay, cinco son judíos. Eran judíos que habían renegado del judaísmo y que querían ser más rusos que los rusos, igual que los judíos alemanes que querían ser más alemanes que los propios alemanes. Fue una hazaña de la Ilustración, es el proyecto ilustrado. ¿Cómo se emancipa uno? A través de la cultura. Las clases medias judías centroeuropeas, sobre todo, lo hacen con verdadero entusiasmo, y esa es la explicación de algo que creo que a todos siempre nos ha llamado la atención: ¿por qué hay tantos intelectuales judíos?

Lo de los Premios Nobel.

Claro. Tienes la explicación antisemita, que es: “Porque hay una conspiración mundial judía para apoderarse del mundo”, esa estupidez, y luego está la explicación más desconocida pero mucho más realista, que es que los judíos hicieron un esfuerzo para que se les aceptara no como judíos sino como ciudadanos, y lo hicieron a través de la cultura, a través de la educación.

Un personaje muy representativo de la tesis del libro es Martin Heidegger. Resulta desconcertante cómo un pensamiento tan oscuro como el suyo, tan alejado de la vida práctica, pudo derivar en un apoyo al nazismo. En el libro se establece una breve comparación con Ernst Jünger, un hombre de acción admirado por nacionalistas y belicistas que sin embargo no se hizo nazi. ¿Cómo se explica esto?

Yo creo que Jünger era bastante más honesto intelectualmente que Heidegger, y que justamente el oscurantismo del pensamiento de Heidegger lleva a que sirva prácticamente para cualquier interpretación. Hay heideggerianos de izquierdas y de derechas. Y luego tienes los heideggerianos más fieles al maestro que se quedaron muy sorprendidos cuando se hizo nazi. Eso al parecer nadie lo entendió. Da pie a dos interpretaciones. Una sería la de Hannah Arendt, que dice: “Bueno, Heidegger es un filósofo genial, pero un idiota político. No hay que hacerle el menor caso cuando habla de nada práctico porque en todo lo práctico siempre defenderá cosas absurdas. Hay que ir al Heidegger que habla de metafísica, de ontología, del ser y de todo esto”. Y luego está la de Jaspers, que viene a decir que, en realidad, en ese oscurantismo heideggeriano lo que parece profundidad es en realidad oscurantismo, o sea que no oculta nada, es lo que parece. Y eso es lo que parece lo que le lleva al irracionalismo, a toda esa locura del decisionismo, que a la vez es una cosa muy alemana de la época.

Hay una figura que ocupa un lugar destacado en la segunda parte del libro, que es la del “pequeñoburgués radical”. ¿Por qué tiene importancia en esta historia?

Porque encaja muy bien con el perfil de muchísimos intelectuales, y no solo de intelectuales, sino también de muchos personajes fundamentales del arte de vanguardia, de la poética, etcétera. Si vas a la gran poesía simbolista francesa, o sea, Baudelaire, Rimbaud y compañía, todos encajan como anillo al dedo en esa idea del pequeñoburgués radical que, por una parte, odia el mundo en el que vive, pero no puede vivir fuera de ese mundo. Está en una relación imposible, que también a Freud le interesó mucho como neurosis. Es lo de Baudelaire, que no soporta París pero no puede irse fuera de París. Es imposible. ¿Qué es el pequeñoburgués radical? Básicamente es alguien que quiere ser un revolucionario pero sin renunciar al estilo de vida burgués que, por otra parte, es el que tiene. No conoce otra cosa. Yo creo que no hay que enfocarlo de modo materialista. No estamos hablando de alguien que dedica su vida a ganar dinero, pero sí a alguien que tiene una idea del confort, del bienestar, de una vida plácida y cómoda y, a la vez, quiere ser revolucionario. Quiere hacer una revolución pero que no ponga de ninguna manera en riesgo su estilo de vida. Claro, esto no puede ser, porque tienes que elegir.

Lo relaciona también con las revueltas de finales de los sesenta. A pesar de que el Mayo francés tuvo cierto carácter lúdico, fue una época en la que la violencia gozó de gran prestigio intelectual.

Hay una especie de tabú al respecto, pero todos los grupos terroristas que nos hicieron la vida imposible a partir de los setenta, o sea, después del movimiento del 68, nacieron en esa época. Digamos que hubo un remake, un revival de todo esto, con ideólogos como Frantz Fanon, que estaba como una regadera. Yo todavía lo conocí de chaval, porque Frantz Fanon era algo que había que leer. Ahora te das cuenta y ves que era un tarado, el pobre. O sea, era un personaje verdaderamente enloquecido, con esa mezcla de psicoanálisis, existencialismo y marxismo revolucionario, que en el fondo era un sádico, alguien que estaba deseando océanos de sangre de los blancos. Una de las razones por las que yo he escrito este libro es porque he conocido en parte esto. Estas cosas de las ideas no son, como alguna gente cree, adornos y perifollos. No, no, esto ha tenido muchísima importancia, muchísima influencia y ha tenido consecuencias muy penosas.

Esto es algo que enlaza con su libro anterior [En defensa del capitalismo]: que las ideas tienen consecuencias.

Una de las cosas más cómicas de nuestro tiempo, y más desgraciadas, es que los más marxistas no son los comunistas; los más marxistas son los materialistas vulgares, o sea, los que creen que lo único que mueve el mundo es el interés material y que aquí lo que importa es cuánta pasta tiene Elon Musk. En realidad, son los que menos entienden cuáles son los mecanismos profundos de las cosas. Claro que la economía es muy importante, pero está claro que tan importante o más que la economía son las ideas que triunfan y se hacen normalidad y ortodoxia en una sociedad, y con consecuencias tales, tan fuertes, que son capaces de torcer y de sacar fuera de su carril lo que parecía que era la lógica racionalista de la economía. Como en el caso de Alemania. Max Weber, cuando da su explicación no marxista del capitalismo, dice que el capitalismo es la consecuencia del desarrollo del racionalismo económico, pero eso es un autoengaño. Max Weber era muy inteligente pero hay cosas que prefiere no ver. Se vio con más claridad que en ningún otro país en Alemania, porque Alemania, que tenía todos los ingredientes para ser el país archirracionalista fue el archiirracionalista. El nazismo fue la cosa más autodestructiva y salvaje que se ha visto en ningún país porque, además, hay una diferencia importante con el comunismo. Lenin y compañía a la gente la engañaron. Nunca dijeron cuáles eran sus fines. Hitler nunca engañó a nadie. Lenin y Stalin eran la mentira en marcha, pero Hitler cuando daba un mitin decía: “Los judíos se van a arrepentir de haber nacido, vamos a recuperar nuestro Reich, vamos a vengarnos de la derrota de la guerra”. Todo el mundo sabía lo que era Hitler.

Estamos hablando de una época en la que los intelectuales tenían una influencia que hoy seguramente no se entiende. ¿Cuándo y por qué habría decaído esa influencia?

El apogeo de gloria del intelectual influyente es el de los años 20 y 30 del siglo pasado, creo que está claro, y luego ya viene la caída. Seguramente también hubo algún trabajo de descrédito por las propias locuras a que ciertas aventuras intelectuales empujaron a las sociedades. Pero está claro que seguramente el espectáculo ya no lo necesita como antes. La vuelta a la retórica en la comunicación de masas hace que el intelectual no desaparezca del todo. De hecho, hoy en día en Francia siguen teniendo más importancia que en cualquier otro país, pero claro, no es comparable a lo que significó Victor Hugo en el siglo XIX o los existencialistas franceses. Yo creo que el apogeo y también el canto del cisne (o de la gallina, como queramos verlo) es Mayo de 68, que es el último momento en que determinadas ideas intelectuales fueron capaces de poner patas arriba sociedades enteras durante bastante tiempo, a veces por razones que se entienden muy bien, como la guerra de Vietnam o los derechos civiles en Estados Unidos, que son temas serios, que están hablando de cosas que afectan directamente a la gente. En el caso de Francia y de Alemania, todo es mucho más vaporoso, mucho más intelectual, en el viejo sentido de la palabra. Pero ya después de eso no ha vuelto a haber nada así.

Leyendo el libro, uno no puede evitar recordar cada cierto tiempo un refrán muy popular: “El infierno está empedrado de buenas intenciones”. Y ahí asoma un debate recurrente sobre los fines y los medios, sobre todo cuando se comparan el fascismo y el comunismo. ¿Cómo ve usted este asunto? 

El totalitarismo es condenable per se, es una ideología genocida, es convertir el mundo en un infierno. Así de claro. No es lo mismo Lenin que Stalin, y desde luego Stalin no es Brézhnev y hay unos cambios que hacen que el sistema se vaya amansando, se vaya domesticando, pero al final acaba colapsando porque es insostenible por todas las esquinas. Ahora, si me dices: “¿Mató Brézhnev a tanta gente como Stalin?”. No, por Dios. Pero eso no le hizo renunciar o acabar con el régimen. En realidad, lo que vemos ahí, creo yo, son episodios, epifenómenos, o formas, o genotipos, o como lo queramos llamar, de diferentes formas de totalitarismo. Y luego hay grados. Por ejemplo, la Italia fascista fue el modelo de todos, pero nunca llegó al grado degenerativo de la Alemania nazi. Lo que pasa es que [estas] discusiones son un poco peregrinas.

Quizá el problema con estos sistemas es que uno no puede preverlo todo.

El problema es ese, que ya nos llevaría a otros terrenos más abstractos de teoría del conocimiento. En teoría de la ciencia, cualquiera te dice que es absolutamente imposible saberlo todo de cualquier fenómeno, además por una cosa muy paradójica, y es que al observar ya estás cambiando el fenómeno, y al intervenir ya lo estás modificando, y al cambiarlo ya no te valen las cosas que habías hecho antes porque ya estás en una nueva sociedad, en una realidad diferente. Así que eso ya de entrada hay que descartarlo siempre, es imposible pretender un conocimiento total de un sistema y un control total del sistema, eso es de locos. Lo que pasa es que el pensamiento utópico, que sí lo pretende, es bienintencionado. Como siempre te está prometiendo lo mejor y la perfección, o por lo menos un mundo bastante decente, parece que es una especie de chantaje emocional. El utopista como que te pide comprensión porque tiene las mejores intenciones. Ahí hay que romper y decir: “A mí qué me cuentas, tus mejores intenciones pueden ser un infierno para los demás”. Y ahí es donde se produce ese salto que siempre lleva al desastre, que es cuando esas buenas intenciones morales o emocionales o lo que sea se convierten en políticas coercitivas, coactivas. Porque claro, como la gente no actúa por su propia cuenta, pues hay que obligarla. Eso ya le pasa a Platón. Tienes, por una parte, el problema psicológico, que es un problema real, esa idea de que hay seres humanos tan estupendos y altruistas que están dispuestos a hacer el bien por los demás (sin que haya una idea previa del bien, que es otro problema). Y luego tienes el problema del conocimiento: no existe ninguna posibilidad material ni lógica de tener un conocimiento total de ningún proceso, y de controlarlo, mucho menos. Es imposible. Eso ya ataca las bases del pensamiento utópico en general. Pero por otra parte, es verdad que los seres humanos necesitamos ciertos móviles utópicos. Es, si quieres, un pequeño motor utópico que tienes que tener, porque no sabemos funcionar de otra manera. Lo necesitamos, igual que la búsqueda de la felicidad o de la satisfacción o del equilibrio. En el caso de España, los intelectuales republicanos eran gente que tenía un principio liberal utópico, que era esta idea de que una república iba a ser más justa. Lo veían como una especie de depuración interna de la corrupción, de un sistema muy degenerado, del caciquismo, de todo esto. Ese elemento utópico no es rechazable. Lo que pasa es que si eres un poco realista, dices: “Bueno, vamos a intentarlo, pero que nadie se me entusiasme. No van a dejar de pasar cosas que no podemos ni controlar ni saber ni nada”. Pero claro, si te pones a comparar, están infinitamente mejor los intelectuales españoles de esa época que los de muchos otros países, cosa que no se suele poner en valor.

Dedica el último capítulo del libro a los “héroes de la retirada”, personas que supieron mirar los hechos de frente y rectificar si era necesario. Leyendo ese capítulo es inevitable pensar en su propia trayectoria intelectual y política. ¿Por qué un profesor universitario que podía haberse dedicado tranquilamente a la filosofía y la estética decide entrar de lleno en política, con lo ingrato que puede resultar, cuando no directamente peligroso?

El caso vasco nos obligó a tomar partido. Eso era inevitable. Además, yo de muy jovencito, como soy de la última generación del franquismo, me metí en política, como muchos. Y era esta política utópica, de la extrema izquierda, el ultranacionalismo, todo ese tipo de cosas. Luego, ya te metes en una batalla y eso ya no te abandona. Eso no es como cambiarte de camiseta, eso te acompaña toda la vida. Consideramos que teníamos una responsabilidad colectiva, que no podías lavarte las manos. Fernando Savater siempre fue un ejemplo para todo el mundo en ese sentido.

Frente al espejo de esos “héroes de la retirada” de los que habla en el libro (personas como Clara Campoamor o Simone Weil), hay muchos intelectuales que salen muy mal parados.

Es que eso nosotros modestamente lo vivimos, esa idea de que hay gente que se fanatiza y se convierte en un verdadero peligro para sus semejantes, y a la vez hay otros que no, que se apartan a tiempo. Lo del héroe de la retirada en realidad es de Enzensberger, y me gustó mucho cuando lo leí porque, claro, encajaba muy bien con la experiencia que yo había tenido y también lo que en parte había sido la Transición en España. En sus mejores momentos, no fue otra cosa que gente que renunció, vamos a decirlo así, a su programa máximo, que acepta una sociedad pluralista donde hay gente que piensa cosas distintas legítimamente y hay que buscar reglas de juego comunes. Y eso también nosotros lo vimos en gente que estuvo metida en ETA, que se salió de ETA y que se jugó la vida. Bastantes, más de lo que parece. Otro ejemplo con el que también tenía bastante amistad era Mario Onaindia. No faltaron ese tipo de trayectorias. Otras [fueron] mucho más confusas. Yo, por ejemplo, me lo pasé muy bien haciendo la tesis sobre [Jorge] Oteiza, y luego hice una biografía bastante más adelante. Era un ejemplo muy interesante —aunque esté bastante olvidado— de ese artista de vanguardia que seguía convencido de esta mentalidad mesiánica del artista como dirigente político-estético, estético-político, aunque luego hablabas con él de política y lo divertido eran los disparates que decía y las barbaridades que te contaba. Hubiera sido imposible hacer nada con todo aquello. Eso también lo hemos vivido muchos. Ha sido parte de nuestra historia personal, de lo vivido, no de lo que te han contado.

Como en el caso de Oteiza, a veces el problema está en extrapolar la brillantez de una persona en un determinado campo a la totalidad de su actividad intelectual.

Es que es exactamente eso. Ese es el veneno que inoculó Platón al pensamiento occidental, esa idea de que hay un saber único que se aplica a todo. Pero no, una cosa es esto y otra cosa es esta otra, que no tienen nada que ver entre sí. De manera que alguien puede ser un magnífico cantante de ópera pero no le pida su opinión sobre nada más porque es un idiota. ¿Cuándo nos vamos a dar cuenta de eso?