La frase de Benjamin
โNo hay documento de cultura que no lo sea al tiempo de barbarie.โ Esta sentencia incendiaria, escrita por Walter Benjamin durante la รบltima primavera de su vida, se ha convertido en un adagio canรณnico de la modernidad. Benjamin llevaba dos dรฉcadas trabajando en estas reflexiones y habรญa decidido no publicarlas porque provocarรญan un โentusiasta malentendidoโ, pero cuando terminรณ el borrador de โSobre el concepto de historiaโ, en el que aparecรญa esa frase trascendental, la historia ya estaba validando su especulaciรณn apocalรญptica con un escenario apocalรญptico. Las tropas nazis marchaban rumbo a Parรญs, donde Benjamin vivรญa en circunstancias cada vez mรกs desesperadas. Solo tenรญa que leer el periรณdico para entender que todos los tรฉrminos intermedios entre cultura y barbarie estaban desapareciendo. En la primavera de 1940, en Parรญs, la confianza de la civilizaciรณn recibiรณ un golpe mortal. La frase de Benjamin sobre los documentos histรณricos era tambiรฉn una frase sobre las experiencias personales. Leรญda de manera autobiogrรกfica, su coincidencia de los opuestos se alza como una de las afirmaciones mรกs poderosas de la literatura de la desilusiรณn. El descubrimiento de que los mรฉritos que la modernidad se atribuรญa a sรญ misma eran exagerados e incluso falsos, de que la barbarie perseveraba en las regiones de la razรณn, de que la ilustraciรณn no habรญa disipado el mal: todo esto fue expresado tanto por la lรบgubre frase de Benjamin como por la morfina que habรญa en su bolsillo.
Pero el comentario de Benjamin era algo mรกs que la expresiรณn de un momento y un estado de รกnimo. Era una afirmaciรณn sobre la historia, una interpretaciรณn de la historia. Iba mรกs allรก de situaciones histรณricas contingentes para llegar a una asociaciรณn mรกs profunda y duradera entre civilizaciรณn y su opuesto. En la desoladora versiรณn de Benjamin, la barbarie no era, de ninguna manera, el opuesto de la civilizaciรณn. Era su gemela o su sombra o su condiciรณn. La relaciรณn entre civilizaciรณn y barbarie no era una contradicciรณn sino una ironรญa, quizรกs incluso una dialรฉctica; un tipo de relaciรณn de acompaรฑamiento permanente, de complementariedad, tan fuerte que podrรญa equivaler a una vinculaciรณn. ยกSin barbarie no hay civilizaciรณn!
En cierto sentido, semejante premisa no tiene nada de alarmante. Tan solo intenta sacar a los devotos de la cultura del error de tener una imagen edulcorada del objeto de su adoraciรณn, de profesar una reverencia sentimental a la cultura que la confunde con todo lo que es significativo en las relaciones humanas y que oscurece o niega las dimensiones menos nobles de existencia individual y social. Contra los hierofantes de la cultura, el correctivo de Benjamin tiene un efecto fortalecedor. El ideal es peligroso cuando se confunde con lo real, en tanto que el trabajo del verdadero idealista es marcar la distancia entre el ideal y lo real. Si solo queremos saber acerca de la civilizaciรณn, ponemos la civilizaciรณn en peligro. Cuanto mรกs completa y sensata sea nuestra comprensiรณn de la actualidad, mรกs seremos capaces de proteger y preservar lo que valoramos de ella.
Hasta aquรญ Benjamin recomendaba lo que Rebecca West habรญa descrito algunos aรฑos antes como โuna mente que no se deja sorprenderโ, pero tenรญa un programa filosรณfico mรกs ambicioso. Buscaba invalidar el โhistoricismoโ en nombre del โmaterialismo histรณricoโ. Por historicismo se referรญa a la historia escrita desde la cima, desde la posiciรณn de los ganadores. โSi se plantea la pregunta de con quiรฉn empatiza, propiamente hablando, el historiรณgrafo del historicismo, la respuesta suena, indefectible: empatiza con el vencedor. Pero los poderosos son los herederos de los que siempre han vencido. La empatรญa con los vencedores siempre beneficia por consiguiente a los poderosos. Con lo cual, en lo que hace al materialista histรณrico, ya se ha dicho bastante. Quien quiera que, por tanto, hasta este dรญa haya conseguido la victoria marcha en el cortejo triunfal en que los que hoy son poderosos pasan por encima de esos otros que hoy yacen en el sueloโ [Obras, libro i/volumen 2, traducciรณn de Alfredo Brotons Muรฑoz, Abada, 2008]. Parecerรญa aquรญ que el replanteamiento que propone Benjamin de las relaciones entre barbarie y civilizaciรณn es de propรณsito moral, un intento por rescatar la dignidad de los vencidos. Asรญ que uno debe hacer una pausa para una complicaciรณn inconveniente y seรฑalar que el mismo triunfalismo asesino que Benjamin denuncia, la misma interferencia totalitaria con la verdad histรณrica, acompaรฑaba a los tiranos que gobernaron en nombre del materialismo histรณrico. Y mรกs aรบn, hacia 1940, Benjamin podrรญa haber sabido esto. Su amigo Arthur Koestler, quien tambiรฉn cargaba consigo veneno para salvarse de Hitler, y que le dio a Benjamin el veneno con el que finalmente evadiรณ un destino similar, ya era consciente de que el materialismo histรณrico era tan solo la mรกs reciente etapa de la interminable crueldad que Benjamin describiรณ como historicismo. (Cuando Benjamin escribiรณ la frase aรบn se encontraba bajo el hechizo del repugnante Brecht y comenzรณ su ensayo con un epรญgrafe de La รณpera de cuatro cuartos.)
Benjamin continรบa desarrollando su alegorรญa militarista de los orรญgenes de la cultura, su metรกfora del desfile triunfal. โAsรญ, tal como siempre fue costumbre, el botรญn es arrastrado en medio del desfile del triunfo. Y lo llaman bienes culturales. Estos han de contar en el materialismo histรณrico con un observador ya distanciado. Pues eso que de bienes culturales puede abarcar con la mirada es para รฉl sin excepciรณn de una procedencia en la cual no puede pensar sin horror. Su existencia la deben no ya solo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino tambiรฉn, a la vez, a la servidumbre anรณnima de sus contemporรกneos. No hay documento de cultura que no lo sea al tiempo de barbarie.โ Como todas las declaraciones materialistas, esta tiene un objetivo nivelador. Arranca a la civilizaciรณn de las nubes y la echa por tierra, donde queda postrada y se puede pisotear. Lo que la pisotea es el dogma de que los โbienes culturalesโ deben entenderse como expresiones de poder. Desde este punto de vista, los orรญgenes de la cultura no residen en el รกmbito del espรญritu: ese mito se diseรฑรณ para disfrazar el lugar central que ocupa la fuerza en la cultura, la horrible pero liberadora verdad sobre la civilizaciรณn, es decir, que se puede entender adecuadamente si se reduce a las oscuras causas de la polรญtica y la economรญa. Las conmovedoras circunstancias en las que Benjamin escribiรณ su famosa frase no deben ocultarnos el hecho de que no es otra cosa que la reformulaciรณn de la teorรญa marxista de la cultura, una teorรญa de deflaciรณn, contaminaciรณn y desencanto.
La primera dificultad que ofrece el anรกlisis de Benjamin de los โbienes culturalesโ es que es metodolรณgicamente inadecuado. No puede dar cuenta de las cualidades de una obra de arte que nos permiten apreciarla. Por ejemplo, los sistemas de mecenazgo no constituyen lo que mรกs necesitamos saber de un cuadro de Tiziano, Velรกzquez o Rubens, y las estrecheces econรณmicas de Rembrandt arrojan muy poca luz sobre sus grandes avances espirituales y estilรญsticos. ยฟToda pintura, sinfonรญa o poema producidos bajo un imperio son una expresiรณn de imperialismo? ยฟQuรฉ demonios tiene que ver lo sublime en Spinoza con la Compaรฑรญa Neerlandesa de las Indias Orientales? Hay algunos materialistas culturales que defienden sus convicciones a partir de la falta de evidencia para sostenerlas. Edward Said sugiriรณ una vez que la ausencia de cualquier menciรณn en Mansfield Park de las plantaciones inglesas en las Indias Occidentales demostraba que esas plantaciones, y sus expolios, eran el verdadero tema de la novela. Pero eso no es interpretaciรณn, es ideologรญa.
No veo cรณmo puede hacerse una interpretaciรณn responsable de una obra de arte o de una obra del pensamiento sin un concepto del espรญritu humano autรณnomo. Es posible que la barbarie y la cultura existan en la misma civilizaciรณn, pero la causalidad puede no ser ubicua y sistรฉmica. La barbarie y la cultura pueden escapar de su mutua influencia, a menos que uno crea (y esta es una convicciรณn filosรณfica previa) en una visiรณn absoluta de la vida humana donde la libertad de la mente es una quimera. El hombre culto puede hallarse tan aislado de la barbarie como el hombre bรกrbaro de la cultura. El individuo no se disuelve tan fรกcilmente en una o en otra. Tanto la barbarie como la civilizaciรณn son creaciones humanas derivadas de elecciones igualmente humanas. El exquisito culo de la Venus en el espejo no tenรญa nada que ver con el rey de Espaรฑa. Por eso los โbienes culturalesโ son bienes culturales.
Las reflexiones de Benjamin se concibieron como un discurso emancipatorio. El pensador crรญtico se alza por encima de las realidades asesinas del poder para descubrir… ยฟquรฉ? ยกLa supremacรญa del poder! Por eso el materialista se pone al nivel de todo lo demรกs y desciende hasta el lodo que รฉl mismo defiende como la sustancia universal. La pobre criatura anula su propio privilegio epistemolรณgico. La nociรณn de que no existe documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie es, en sรญ misma, una nociรณn bรกrbara. Lo llena a uno de tristeza pensar en Benjamin โel hombre sumamente culto que huye para salvar la vida durante sus รบltimos dรญasโ deslegitimando su cultura mientras lo perseguรญan sus enemigos, rindiendo la historia humana, como un todo, al principio de fuerza que estรก a punto de destruirla. ยฟDรณnde queda la emancipaciรณn, el consuelo, en la idea de la supremacรญa del poder? ยฟQuรฉ tipo de liberaciรณn es esta?
Esta es la lecciรณn de la vida y la muerte de Benjamin: sea cual sea la complementariedad entre cultura y barbarie en cierto tiempo y cierto lugar, en esencia son tรฉrminos contradictorios. Conforman una dicotomรญa brutal, una antรญtesis radical. No son elementos de un mismo sistema sino dos sistemas distintos. La cultura (la vida espiritual) no siempre viene acompaรฑada de costos morales ocultos. La belleza no siempre esconde la culpa. El ideal no siempre es una coartada para el poder. La lucha para disociar la barbarie de la civilizaciรณn es larga pero no es fรบtil. No es sino la lucha por la justicia.
El mito del anacronismo
Todas las revoluciones exageran, y la revoluciรณn de la modernidad no fue una excepciรณn. Se volviรณ una de las creencias centrales de la vida moderna que las discontinuidades entre pasado y presente excederรญan por mucho las continuidades. Durante algunos de los momentos convulsos de la รฉpoca moderna se llegรณ pensar que la discontinuidad serรญa completa (un sueรฑo de novedad perfecta donde se cortarรญa y olvidarรญa todo vรญnculo con lo antiguo). La gente se convenciรณ de la obsolescencia del pasado. La vanguardia le debe tanto a esta ficciรณn como se lo debe el totalitarismo en la polรญtica. La naturaleza humana, dirรญa Virginia Woolf, cambiรณ en febrero de 1910. La revoluciรณn digital ha revivido esta euforia radical y repetido el error. Ahora se dice que la naturaleza humana cambiรณ en 2010, o por ahรญ, y que se acerca una verdadera transformaciรณn utรณpica. Se habla del siglo XXI con frenesรญ, como la รฉpoca en la que los fracasos, los errores y las debilidades del pasado ya no habrรกn de ocurrir, en la que todos los asuntos humanos habrรกn de asentarse sobre nuevos y mejores cimientos. Aunque terminรณ tan solo hace diecisรฉis aรฑos, el siglo XX ya parece el Neolรญtico, o eso nos quieren hacer creer nuestros nuevos revolucionarios.
Esta falsa e impertinente suposiciรณn sobre el nuevo siglo es uno de los grandes obstรกculos para comprenderlo. Cuando hoy aparecen males ancestrales, calamidades que se suponรญa que se habรญan desvanecido hasta confundirse con los vapores del tiempo, nos quedamos desconcertados, descolocados, confundidos en nuestros pensamientos sobre ellos y paralizados para actuar en su contra. Por ejemplo, ยฟcรณmo es que la barbarie ha persistido en nuestra brillante era de ilustraciรณn y conectividad? Consideremos las decapitaciones del Daesh, aunque en YouTube se pueden encontrar muchos otros ejemplos de la barbarie del siglo XXI. ยฟNo hay una contradicciรณn entre esas atrocidades y la fecha en que ocurrieron? ยฟNo hay una paradoja en el hecho de que esas imรกgenes me llegan a travรฉs de mi iPhone? Cuando contemplamos estas escenas experimentamos una fuerte impresiรณn, no solo moral, lo cual es completamente apropiado, aunque muy pronto este sobrecogimiento se desvanezca ante la repeticiรณn de las imรกgenes, sino tambiรฉn una impresiรณn histรณrica. Nos explicamos las barbaridades llamรกndolas โmedievalesโ. Una y otra vez, se describe al Daesh como un califato del siglo VIII en el XXI. Hallamos con- suelo en este ejercicio de periodizaciรณn porque nos permite sentir que el mal en nuestro tiempo es una excepciรณn de nuestro tiempo. Acudimos al mito del anacronismo para preservar nuestras mรกs queridas ilusiones acerca de nuestra รฉpoca, nuestro gratificante sentido de su originalidad salvรญfica. De lo contrario, la coexistencia de decapitaciones con iPhones serรญa demoledora. Experimentarรญamos una especie de decepciรณn escatolรณgica.
Pero la primera lecciรณn del siglo XXI resulta ser, precisamente, que el anacronismo es un mito. Todo lo que ocurre en cierta รฉpoca pertenece a esa รฉpoca. Todos sus esplendores y todas sus miserias son reales por igual. Y deberรญamos dejar de asignar diversos grados de realidad a experiencias diferentes. O, para decirlo con otras palabras, nuestro tiempo histรณrico estรก hecho de tantas รฉpocas como formas de vida hay en el mundo. Al Raqa es tan representativa de nuestro tiempo como Palo Alto. Lo que vemos en el desierto sirioiraquรญ, y lo mismo se podrรญa decir de los horrores en otras regiones del mundo, no es una barbarie del siglo VIII que ha sobrevivido de manera misteriosa. Somos testigos de una barbarie del siglo XXI. Nos impresionarรญa menos si fuรฉramos menos autoindulgentes y dejรกramos de confundir nuestra parte del mundo con la parte histรณricamente mรกs significativa del mundo. La totalidad del mundo es la histรณricamente significativa (y โmedievalโ no es en realidad el insulto que creemos que es). El revolucionario no es menos provinciano que el reaccionario.
Se puede llevar esta correcciรณn mรกs lejos. Sรญ hay una conexiรณn entre las decapitaciones y el iPhone, entre la barbarie en el desierto y las maravillas de la civilizaciรณn digital. Una es la respuesta a las otras. La historia de la modernidad es un relato de violentos retrocesos de la modernidad. Ninguna forma de vida tradicional ha experimentado la modernidad tan solo como una bendiciรณn. Tambiรฉn se ha recibido, y con razรณn, como una amenaza. La modernizaciรณn es sobre todo una ruptura, una dislocaciรณn, y por eso viene acompaรฑada de temor, ira y dolor. Los beneficios del cambio pueden quedar eclipsados por la experiencia del cambio. Por este motivo, a menudo ha habido resistencia a la convulsiรณn y, por lo general, la resistencia toma la forma de una convulsiรณn aun mayor. Este patrรณn, la dimensiรณn trรกgica del cambio fundamental, se dio tambiรฉn en Occidente, donde pasaron siglos antes de que se estableciera un orden liberal y laico. John Stuart Mill no naciรณ el dรญa en que muriรณ Tomรกs de Aquino. Hubo un conflicto feroz y de varios siglos sobre la verdad y el poder. Hombres y libros ardieron en la hoguera. El fascismo y el comunismo pueden entenderse como respuestas convulsas y violentas a la modernidad liberal. Son nuestras barbaries, barbaries de Occidente, y son las mรกs grandes de la historia de la humanidad. Fueron barbaries de su รฉpoca, barbaries de la รฉpoca moderna.
Por lo tanto, del sangriento espectรกculo de la barbarie contemporรกnea debemos salir con una idea modificada de progreso civilizatorio. No hay duda sobre la realidad del progreso moral, social, polรญtico y econรณmico en varias regiones del mundo. Lo incontrovertible de este crecimiento sorprendente ha dado lugar a una visiรณn optimista del mismo, como si se tratara de algo lineal e inexorable. Es este optimismo lo que deberรญamos desechar cada vez que repasamos el salvajismo en el mundo actual. En muchas partes, el progreso ha demostrado que es reversible, sobre todo porque las prometidas transformaciones de la identidad no se han completado (y son buenas noticias, ya que borrar tradiciones difรญcilmente es una condiciรณn de justicia y, a menudo, representa una injusticia en sรญ misma). Sin embargo, tampoco es cuestiรณn de reemplazar optimismo con pesimismo, porque el pesimismo tampoco se ajusta a la complejidad de la situaciรณn moral e histรณrica. El concepto de retroceso no es menos lineal que el de progreso. Debemos aceptar, en cambio, una imagen siempre abigarrada, una historia de tropezones, una crรณnica de incesante lucha, con movimientos adelante y atrรกs. Las victorias son intermitentes y provisionales. Es posible que esta falta de finalidad se deba a las circunstancias especรญficas de ciertas luchas en particular, pero tambiรฉn debe atribuirse de forma mรกs general a las divisiones perennes del corazรณn humano, que hasta ahora ha probado ser bastante inmune a todos los llamados histรณricos y metafรญsicos para alcanzar la perfecciรณn. El fundamento en รบltima instancia para la barbarie no es occidental u oriental, es humano. No hay polรญtica que pueda extinguirlo. La nobleza de la lucha contra la barbarie no debe darnos la ilusiรณn de que su รฉxito es inevitable.
La revoluciรณn digital ha fomentado una nueva โperspectiva whigโ de la historia, una โperspectiva e-whigโ. Por lo tanto es importante hacer notar, contra esta nueva explosiรณn de optimismo, que la tecnologรญa es neutral respecto a los valores. No garantiza la ilustraciรณn y es tambiรฉn un diseminador global de oscuridad. Nuestro entusiasmo inicial por el poder emancipador de nuestros dispositivos digitales ha quedado escarmentado por la facilidad con que estos han llegado a servir para los propรณsitos de gobiernos represivos y corporaciones monopรณlicas. La tecnologรญa puede servir, con la misma eficacia, para el bien o para el mal. Por lo tanto, no hay nada sorprendente en las habilidades para las redes sociales que poseen los yihadistas modernos. El mal siempre ha sido un โpioneroโ, y como todos los actores histรณricos los yihadistas viven en su propio momento. Su nostalgia no los perjudica, sus sueรฑos de restauraciรณn les sirven como plan. No hay contradicciรณn entre sus antiguos fines y sus modernos medios. Utilizan lo que tienen. Nosotros debemos hacer lo mismo. La guerra contra los bรกrbaros es fรญsica, pero la guerra contra la barbarie es una lucha de ideas.
ยกBienvenidos sean los bรกrbaros!
En el mundo antiguo, no se definรญa a los bรกrbaros solo como salvajes. โLa flexibilidad del concepto no puede exagerarseโ, escribe un historiador. No todas las definiciones eran peyorativas: el retrato que hace Tรกcito de las tribus germรกnicas es de una profunda admiraciรณn. Las comparaba favorablemente con la decadencia de los romanos y describรญa su primitivismo como una forma de virtud (sentando, por tanto, las bases para las grandiosas idealizaciones de Rousseau). Habรญa muchas definiciones para el bรกrbaro, y la mรกs comรบn era la de โextranjeroโ. El bรกrbaro era el forastero o, como nos gusta decir ahora, el otro. Representaba el principio de diferencia. Homero originรณ el tรฉrmino cuando describiรณ a los carios, un grupo del suroeste de Anatolia, como barbarophonoi: el rasgo distintivo de su otredad era su lengua extranjera. Barbaros se convirtiรณ en la palabra con la que los griegos describรญan a los no griegos.
En la antigรผedad, al igual que en la modernidad, la diferencia provocaba a menudo el temor. El prejuicio antibรกrbaro, la incapacidad de estar a la altura del reto de la alteridad se anuncia en el comienzo mismo de la Polรญtica de Aristรณteles, en su discusiรณn sobre el gรฉnero como base de la comunidad. El filรณsofo observa, tolerante, que โpor naturaleza estรก establecida una diferencia entre hembra y esclavoโ, pero luego continรบa ya con menor รกnimo edificante para notar que โentre los bรกrbaros, la hembra y el esclavo tienen la misma posiciรณn, y la causa de ello es que no tienen el elemento gobernante por naturaleza, sino que su comunidad resulta de esclavo y esclava. Por eso dicen los poetas: โjusto es que los helenos manden sobre los bรกrbarosโ, entendiendo que bรกrbaro y esclavo son lo mismo por naturalezaโ [traducciรณn de Manuela Garcรญa Valdรฉs, Gredos, 1988]. El vรญnculo entre diferencia y dominaciรณn no podรญa ser mรกs claro. El vรญnculo, por supuesto, tuvo una larga carrera posterior en el pensamiento y la polรญtica de Occidente. Hay una lรญnea recta que va de Aristรณteles a Hegel, quien en la Filosofรญa del derecho instruye: โla naciรณn civilizada es consciente de que los derechos de los bรกrbaros no son iguales a los propios y asume su autonomรญa como una mera formalidadโ. Para Hegel, la posiciรณn subordinada de los bรกrbaros estaba justificada no por una diferencia de esencia, como para Aristรณteles, sino por una diferencia de posiciรณn histรณrica: se encontraban mรกs abajo en la escalera de la Historia, por la cual la Idea ascendรญa para llegar a la naciรณn. โUna comunidad de pastores podrรญa tratar a los cazadores como bรกrbaros, mientras que ambos son bรกrbaros desde el punto de vista de los agricultores y asรญ sucesivamente.โ Cada civilizaciรณn tiene a un bรกrbaro por debajo y es bรกrbara para quien sigue hacia arriba. La barbarie era una medida del propio avance. Hegel estaba reformulando una nociรณn de la Antigรผedad Tardรญa y la Alta Edad Media donde los bรกrbaros eran personas que no habรญan progresado del estado de naturaleza para llegar a la historia. Incluso los bรกrbaros tenรญan a sus propios bรกrbaros: se dice que Marco Aurelio habrรญa exclamado, cuando su trato con los judรญos lo exasperaba: โยกOh, marcomanos, cuados, sรกrmatas, por fin me topรฉ con otros mรกs desordenados que ustedes!โ (Sin embargo, a duras penas podรญa describirse a los judรญos como un pueblo precivilizado: nunca hubo quien los consignara al estado de naturaleza. Es llamativo que, al parecer, el tรฉrmino barbaros no se empleara en el mundo antiguo para caracterizar a los judรญos, quienes ciertamente eran un otro.)
En nuestra รฉpoca, las dos definiciones de bรกrbaro โel salvaje y el extranjeroโ se han convertido en elementos de la misma historia espantosa, cuando millones de personas huyen del primer tipo de barbarie para llegar a Europa y toparse con el segundo tipo de barbarie. Millones de individuos han sido condenados a experimentar la barbarie de la atrocidad y la barbarie de la indiferencia. Para justificar su hostilidad hacia los refugiados, algunos europeos los describen de manera indignante como bรกrbaros, salvajes, terroristas, cuando en realidad son vรญctimas de bรกrbaros, salvajes y terroristas. Los refugiados son las mรกs recientes vรญctimas de esa ancestral costumbre europea de asociar diferencia y barbarie. El miedo degrada con facilidad a los extranjeros en salvajes, mientras que la acobardada comunidad, la proveedora de miedo, se admira a sรญ misma como la defensora de la civilizaciรณn. Pero ยฟes realmente la intolerancia compatible con nuestro ideal de civilizaciรณn? ยฟQuรฉ tan firme y quรฉ tan profunda es una cultura que no puede soportar la proximidad de la diferencia? ยฟAcaso no estamos atestiguando, en la xenofobia europea y en el nativismo de Estados Unidos, la barbarie de los civilizados?
Mientras ponderamos las vicisitudes del concepto de lo bรกrbaro, deberรญamos pensar en asignarle al tรฉrmino un significado mรกs primario que el cultural y el antropolรณgico. Quizรก el debate sobre la barbarie pertenece en primera instancia al campo de lo รฉtico. Despuรฉs de todo, las expectativas รฉticas no se postulan a partir de logros culturales. Y quizรก la definiciรณn รฉtica de barbarie es esta: un corazรณn de piedra. La barbarie no es el tรฉrmino para una รฉpoca sino el tรฉrmino para una cualidad. A Plutarco le ofendรญan tanto las descripciones comprensivas de los bรกrbaros que hacรญa Herรณdoto, el padre de la etnografรญa, que llegรณ a condenar al historiador griego como un โamante de los bรกrbarosโ, un amante de los extranjeros. Philobarbaros, lo llamaba. Para nosotros, en nuestras horribles temporadas de orgullosos odios, el apelativo desdeรฑoso de Plutarco deberรญa ser el tรฉrmino de nuestras aspiraciones. Si no nos convertimos en philobarbaroi, no alcanzaremos los beneficios morales y sociales de una sociedad multiรฉtnica. Sin una apreciaciรณn de la multietnicidad, sin actos de bienvenida, no tendremos paz ni decencia. Si continuamos siendo extraรฑos para los extranjeros, habremos probado que no solo somos indignos de nuestras polรญticas democrรกticas sino tambiรฉn de nuestra cultura humanรญstica. ~
Traducciรณn del inglรฉs de Roberto Frรญas.
(Brooklyn, 1952), crรญtico, editor y, desde 1983, editor literario de The New Republic. Es autor de Kaddish (Vintage, 2009), entre otros libros.
