La afirmaciรณn de David Hume segรบn la cual la razรณn es y debe ser la esclava de las pasiones parece inquietante si la sacamos de su contexto. Al observar la lista de pasiones que presenta Hume podemos advertir que muchas de ellas son similares a lo que Antonio Damasio ha llamado “emociones sociales” (The feeling of what happens, 1999). Si seguimos la argumentaciรณn de Hume sobre el orgullo y la humildad, dos pasiones a las que dedica muchas pรกginas, no tardaremos en comprobar que se encuentran inscritas en una peculiar relaciรณn entre el ego (self) y la sociedad que lo rodea. Llega a afirmar que lo que mรกs estimula al orgullo es la propiedad, junto con la riqueza que la acompaรฑa. Para Hume, la propiedad es una especie particular de causaciรณn y no duda en sostener que le da libertad al propietario: una libertad de actuar como le plazca sobre el objeto poseรญdo o de gozar de las ventajas que extrae de รฉl. Pero lo que me interesa destacar es el hecho de que muchas de las pasiones que Hume llama indirectas (como la vanidad, el odio, la generosidad, la ambiciรณn y la piedad, ademรกs del orgullo y la humildad) son claramente emociones sociales, aunque sin duda se encuentran vinculadas a las que llama pasiones “directas” y que son producidas por el dolor o el placer, por el mal o el bien. Damasio agrega los celos, el azoro y la culpa, a las que podrรญamos sumar el remordimiento, la vergรผenza, la indignaciรณn o el desprecio. Las emociones sociales ocurren en los circuitos hรญbridos de la conciencia, en las redes que unen el cerebro con el exocerebro.
Podemos comprender que las instituciones sociales no son meras construcciones hechas a partir de impulsos emocionales. En las convenciones establecidas cristalizan correlaciones de fuerza, negociaciones, pactos y una cierta acumulaciรณn de razonamientos y deliberaciones. El espacio social no se puede reducir ya sea a las emociones o bien a las razones. En la sociedad hay tradiciones, estructuras, sรญmbolos, mitos, costumbres, riquezas, creencias y sistemas, para solo citar unos pocos ejemplos, que no se pueden reducir ni a las razones ni a las emociones de los individuos. Sin embargo, la posibilidad de un libre ejercicio de la voluntad cristaliza en decisiones y actos individuales, aunque se encuentran mediados por la sociedad. Aquรญ habrรญa que tener cuidado en no caer en una trampa: para escapar del determinismo fรญsico podrรญamos quedar encerrados en un determinismo social.
En la sociedad hay individuos dotados de conciencia, y esta conciencia tiene poderes causales. Estos poderes causales, apoyados desde luego en emociones, impulsan a los individuos a tomar decisiones basadas en la reflexiรณn y en la deliberaciรณn. Esta deliberaciรณn puede ser, como querรญa Spinoza, racional. Pero tambiรฉn puede ser irracional, es decir, basada en una serie deliberada de reflexiones que justifican actos que tienen consecuencias que no podemos considerar racionales porque producen daรฑos a la sociedad, a otros individuos y, a veces, a la misma persona que toma las decisiones. Lo que interesa seรฑalar aquรญ es la existencia de actos voluntarios que no estรกn completamente determinados por causas anteriores suficientes, aunque sรญ se encuentran influidos por ellas. Aquรญ la conciencia en el proceso mismo es causa originaria o, si se quiere, para expresarlo a la manera antigua, es natura naturans y no natura naturata. Ello implica la coexistencia de indeterminismo con deliberaciรณn, algo muy similar al conatus de Spinoza. Esta indeterminaciรณn no indica un comportamiento sujeto al mero azar. Ello es posible debido a que la conciencia es una articulaciรณn entre el cerebro y la sociedad. En esta confluencia ocurre lo que me gusta llamar una singularidad, es decir una situaciรณn en la que los humanos pueden realizar actos no determinados pero que no son azarosos. Se trata de un tipo de comportamiento no sujeto al azar en el que no es posible definir una determinaciรณn causal. Quiero aclarar que no estoy proponiendo el traslado de las nociones matemรกticas y fรญsicas sobre la singularidad al terreno de las funciones conscientes y voluntarias. El libre albedrรญo no es ni se parece a un agujero negro, esa singularidad gravitacional que estudian los fรญsicos. Lo que quiero indicar, con el uso de la idea de singularidad, es el hecho de que en la articulaciรณn entre el cerebro y la sociedad humana se produce una situaciรณn artificial que no se puede reducir a las explicaciones causales propias de la biologรญa y la fรญsica. La libertad es algo raro en la naturaleza y se encuentra รบnicamente entre los seres humanos (y acaso en forma muy embrionaria en algunos mamรญferos superiores).
Resulta muy atractivo a veces refugiarse en la fรญsica para intentar explicar el singular fenรณmeno del libre albedrรญo. El filรณsofo John Searle (Freedom and neurobiology, 2004) comprende que la experiencia de la libertad contiene al mismo tiempo indeterminismo y deliberaciรณn (o racionalidad). Y cuando busca en la naturaleza alguna forma de indeterminismo, la encuentra en la mecรกnica cuรกntica. Su hipรณtesis es que la conciencia es una manifestaciรณn del indeterminismo cuรกntico. Pero reconoce que ello no es una soluciรณn del misterio del libre albedrรญo: simplemente lo ha trasladado al nivel de la fรญsica cuรกntica. Pero no parece que esta reducciรณn sea capaz de despejar el misterio. ~
Es doctor en sociologรญa por La Sorbona y se formรณ en Mรฉxico como etnรณlogo en la Escuela Nacional de Antropologรญa e Historia.
