Sheila fue mi mejor amiga de los diez a los trece años. Yo vivía a cuatro manzanas del instituto y ella a dos. Esperaba a que pasara por su casa por la mañana y luego entrábamos a la vez al edificio. Desde entonces hasta las cinco y media de la tarde –cuando nuestras madres exigían nuestra presencia en casa– éramos inseparables. Después del verano en que cumplimos trece años, ocurrió algo inimaginable: Sheila ya no estaba delante de su casa por la mañana cuando yo pasaba, ya no me guardaba sitio en clase, y después del colegio simplemente desaparecía. Al final me di cuenta de que cada vez que la veía, en el hall o en el patio, estaba en compañía de una chica nueva en el colegio. Un día me acerqué a las dos en el recreo.

–Sheila –le dije, con voz temblorosa–. ¿Ya no soy tu mejor amiga?

–No –dijo ella, con una voz fuerte y plana–. Ahora mi mejor amiga es Edna.

Me quedé ahí, muda e inmovilizada. Una terrible frialdad se apoderó de mí, como si me sacaran la sangre del cuerpo; luego, con la misma rapidez, un brote de calor, y me sentí desolada, andrajosa, abandonada, nacida para que me dijesen que no valía, ni ahora ni nunca.

Es la primera vez que probé la humillación.

Cincuenta años más tarde, caminaba por Broadway un cálido día de verano cuando una mujer que no reconocí se interpuso en mi camino. Dijo mi nombre, y cuando me la quedé mirando, desconcertada, se echó a reír. “Soy Sheila”, dijo. La escena del recreo apareció ante mis ojos: fría, andrajosa, desolada. Yo no valía entonces, no valía ahora. Nunca lo haría.

-Ah –dije, y notaba el tono insulso de mi voz–. Hola.

Antón Chéjov señaló que lo peor que la vida puede hacer a un ser humano es infligir humillación. Nada, nada, nada en el mundo puede destruir el alma tanto como una humillación directa. Cualquier otra herida puede ser soportada o superada, pero no la humillación. La humillación permanece en la mente, el corazón, las venas y las arterias para siempre. Permite que la gente reflexione sobre ella décadas y a menudo deforma su vida interior.

En Jeanne Dielman, la directora belga Chantal Akerman demuestra esa proposición exacta. La película es deliberadamente estática, y parece desarrollarse en tiempo real (dura tres horas y media). Asistimos a tres días en la vida de una viuda atareada con un hijo adolescente. Cocina, limpia, compra comida, limpia los zapatos de su hijo, enciende la luz cuando entra en una habitación y la apaga cuando sale. Y, sí, cada tarde tiene un cliente. El cliente siempre es un burgués de aire respetable cuyo abrigo quita, cepilla y cuelga como si fuera el de su marido. Luego un día seguimos a la protagonista y su cliente al dormitorio por primera vez, donde la vemos tendida sumisa mientras el hombre que tiene encima se agita. La cámara se centra en su cara: vemos sus ojos vagando sin rumbo, como hemos visto en películas los ojos de muchas mujeres que soportan un sexo no deseado. Luego, de pronto, sin una pista de lo que está por venir, coge unas tijeras y mata con ellas al cliente. Fin.

Recuerdo que me quedé pegada al sillón cuando la pantalla fundió a negro, conmocionada pero en cierto modo no sorprendida. Me di cuenta al instante: lo hace por todos, incluido el marido muerto. Fuera o dentro del matrimonio ha estado haciendo lo mismo toda la vida, tendida bajo un hombre que paga las facturas y para el que ella carece de realidad. ¿Por qué sorprenderse de que ese trato, tarde o temprano, produzca un giro en el cerebro que solo un apuñalamiento en el pecho puede acomodar?

Hay muchas cosas de las que podemos prescindir. El respeto por uno mismo no es una de ellas. Podría pensarse que la ausencia de respeto por uno mismo es siempre parecida, pero las circunstancias que pueden hacer que la gente se sienta desprovista de él son tan variadas como las propias personas. Un psiquiatra que entrevistó a un grupo de hombres encarcelados por asesinato y otros crímenes violentos preguntó a cada uno de ellos. En casi todos los casos la respuesta fue: “Me despreció.” Por otro lado, tengo un primo, un médico, que se siente humillado si le dan mal las vueltas en una tienda. Su esposa también: si otra mujer lleva el mismo vestido en una fiesta, se siente humillada. Tuve una suegra cuyas observaciones críticas me divertían; la siguiente esposa de mi marido se sentía profundamente humillada por ellas. Me llamaba y susurraba al teléfono: “¿Sabes lo que me ha dicho esa zorra esta mañana?”, y repetía frases que me habían parecido inofensivas. Luego está el testimonio de Primo Levi en su memoria del campo de concentración, Si esto es un hombre. Levi nos dice que, ante la enorme cantidad de muerte y destrucción que se producían a su alrededor, era en cierto modo notable que la humillación de las humillaciones, la que permanecería siempre fresca el resto de su vida, fue cuando un kapo, que no encontraba nada con que limpiar su mano grasienta, se volvió hacia Levi y se la limpió en su hombro. Ese fue el momento en que Levi entendió visceralmente lo que significaba ser visto como una cosa.

Creo que la respuesta exagerada a la humillación es única en nuestra especie. Al sentir que les faltan al respeto, cada una de estas personas –Levi, los hombres en la cárcel, mi primo, la esposa de mi exmarido– sentía que su derecho a existir no solo se veía desafiado sino casi aniquilado. Su inclinación entonces –de todos y cada uno de ellos– era salir de debajo de la piedra que mantenía en su sitio su prodigiosa capacidad para la vergüenza, y levantarse pegando tiros.

Cuando hablamos de nosotros mismos como animales entre animales nos equivocamos. Es justo lo que no somos. Un animal de cuatro patas puede volverse loco si lo ataca otro animal de cuatro patas y no descansar hasta que mata a su atacante, pero no experimentará el sentimiento de venganza que vive el que camina herido por la humillación.

En una reseña del crítico David Runciman sobre un libro escrito por el jugador de cricket Shane Warne, me enteré de que Warne había querido ser un jugador de fútbol de reglas australianas pero no era lo bastante bueno. Cuando vio que se le daba muy bien el cricket –uno de los mejores lanzadores de todos los tiempos– cogió ese camino hacia la fama y la fortuna. Pero jugaba “con una astilla de hielo en el corazón”. No esperaba necesariamente herir al bateador, pero sin duda esperaba dejarlo en ridículo. “En el fondo”, escribe Runciman, Warne quería que el bateador “se sintiera una mierda, tan mal como él se había sentido al recibir la carta que decía que no era lo bastante bueno”.

Lo extraordinario del caso es hasta qué punto se aferraba Warne al recuerdo de haber fracasado en el fútbol. Cada vez que actuaba agresivamente en el campo de cricket revivía el momento en que imagina- ba que lo descartaban, mantenía el recuerdo cerca del corazón, sentía su calor como si fuera un fuego, convencido de que daría energía a su talento. Runciman no dice lo que hace Warne con su desproporcionado vínculo con el mal que le hicieron ahora que está retirado del cricket, pero nos sobran ejemplos de lo que les ocurre a quienes permiten que un sentimiento de humillación los secuestre para toda la vida.

Cuando Harvey Weinstein fue identificado públicamente como un delincuente sexual, algunos se preguntaron por qué necesitaba forzar a mujeres que no consentían cuando sin duda habría muchas en Hollywood que se habrían acostado con él sin resistencia. El columnista Frank Bruni tenía razón cuando escribió que los “espectáculos de terror de Weinstein en las habitaciones de hotel tenían tanto que ver con la humillación como con la lujuria”. La cuestión entonces era: ¿En qué humillación pensaba Bruni, en la de Weinstein o en la de las mujeres? La respuesta es que en ambas. Pensemos en todos los rechazos lacerantes que Weinstein debió sufrir antes de encontrarse en una posición de poder. Cómo debieron de viajar cada día esos recuerdos a través de su sistema nervioso. Cómo debía de erizársele la piel cada vez que se miraba al espejo. ¿Qué recurso tenía él, primitivo como era, sino desplazar ese destello interior hacia las mujeres que se sentía libre –legal (creía) y culturalmente (sabía)– de obligar a que lo complacieran? Para una criatura así no puede haber una cantidad suficiente de reparaciones. Lo único que sirve es recrear el crimen de la humillación una y otra vez en un melodrama emocional donde no importa quién es el protagonista y quiénes los actores de reparto.

La primera vez que entendí la humillación como algo que podía destruir el mundo fue la mañana en que vi el World Trade Center evaporarse en la esquina de una calle en Greenwich Village y me descubrí pensando: Esto es una venganza por un siglo de humillación. Más tarde descubrí que una tonelada de literatura académica defiende que un sentimiento nacional de humillación es con frecuencia el motivo clave para que un país vaya a la guerra. Evelin Gerda Lindner, una psicóloga germano-noruega que trabaja en la Universidad de Oslo, ha dedicado su vida profesional a trazar una hipótesis sobre el papel central de la humillación para iniciar, mantener o detener los conflictos armados. Un país se siente (por la razón que sea) descartado a los ojos del mundo en general y transmite esa sensación de agravio nacional, generación tras generación, hasta que llega un día, por lejos que esté en el futuro ese día, en que requiere retribución. Los historiadores han observado que después de su derrota en la guerra franco-prusiana de 1870, la percepción emocional de haber sido humillados dominó la política de Francia hasta el estallido de la guerra en 1914; una humillación similar, infligida a Alemania después de que perdiera la Primera Guerra Mundial, condujo al ascenso de Adolf Hitler y a un nivel de revanchismo que estuvo a punto de destruir el mundo occidental.

Sobre el terreno, esa devoción por el agravio nacional tiene su equivalente entre los individuos de cada bando. Es vital que el soldado rechace ver al hombre en uniforme enemigo como una criatura similar a él, porque de lo contrario no podrá apretar el gatillo; la mejor manera de garantizar este rechazo es destruir la humanidad irreductible que todas las personas creen poseer.

Primo Levi habla a menudo de la práctica nazi de la “violencia inútil”, y con eso quiere decir que aunque todo el mundo en Auschwitz –guardias, vigías, comandantes– sabía que todos los prisioneros iban de camino a la cámara de gas o la bala en la cabeza, se les sometía a palizas, gritos, se les obligaba a estar de pie desnudos y aguantar mientras pasaban lista una o dos horas varias veces por semana, en el exterior, bajo toda clase de condiciones climáticas.

Antes de las guerras de Afganistán e Irak, pensaba que los estadounidenses eran incapaces de infligir esos horrores. Después de Abu Ghraib, me di cuenta de que los estadounidenses estaban tan dispuestos como los nativos de cualquier otro país a infligir el tipo de humillación que haría que al prisionero le resultara indiferente vivir o morir.

En abril de 2011, The New York Review of Books publicó una carta escrita por dos profesores de derecho que protestaban por las condiciones en las que estaba detenida Chelsea Manning: confinamiento en solitario, donde cada cinco minutos le preguntaban “¿Estás bien?”, y la misma semana en que se envió la carta, la obligaron a dormir desnuda y estar de pie desnuda para pasar la inspección delante de su celda.

Los profesores de derecho declararon que este tratamiento equivalía a una violación del estatuto legal de Estados Unidos contra la tortura y definieron los métodos del Ejército como, entre otras cosas, “procedimientos calculados para perturbar profundamente los sentidos o la personalidad”. Así es. Creo que si me obligaran a estar de pie desnuda en público perturbarían mi personalidad, profundamente. El trabajo se titulaba “La humillación de la soldado Manning”.

La humillación determina la forma y textura de las obras en que aparecen los siguientes personajes: Gwendolen Harleth de George Eliot, Heathcliff de Emily Brontë, el conde de Montecristo de Alexandre Dumas, Hester Prynne de Nathaniel Hawthorne, Jane Eyre de Charlotte Brontë, Bartleby de Herman Melville, Gatsby de F. Scott Fitzgerald, Lily Bart de Edith Wharton, Bigger Thomas de Richard Wright. Muchos de esos personajes deben sufrir materialmente, pero su dolor material no es nada comparado con el dolor inmaterial que sufren simplemente por estar en una posición que inflama el asco y la ansiedad de aquellos que parecen tener todas las cartas pero necesitan tener cerca a su atormentado inferior –solo para estar seguros.

De esos personajes, aquel cuyo destino siempre me llama la atención es Gwendolen Harleth de la novela de George Eliot Daniel Deronda (1876). Podría posar para una estatua pública vestida con ropajes griegos en cuyo pedestal se escribiera la palabra “humillación”. Gwendolen es joven, hermosa, maravillosamente egoísta y, a los dieciocho años, ya sabe que el matrimonio para la mujer es la esclavitud. Pero su madre viuda y sus hermanos están al borde de la indigencia, así que debe casarse con el hombre más rico que la acepte. Entra en escena Henleigh Grandcourt, un personaje dibujado con un trazo tan grueso que es una caricatura del malvado aristócrata victoriano: distante, poseído por un desprecio a la humanidad lo bastante fuerte como para atravesar el acero. Durante el cortejo, Grandcourt es calculadamente paciente, considerado, incluso generoso, y Gwendolen es arrullada hasta abandonar el temor a perder su independencia, imaginando que le resultará fácil manipularlo para su satisfacción. Sin embargo, en cuanto se casan, Grandcourt muestra rápidamente el desprecio especial reservado para un premio que, ahora que está en su poder, ya no valora. Nunca le pone la mano encima a Gwendolen, casi nunca le impone sexualmente su presencia o se preocupa por cómo ocupa su tiempo. Pero a ella se le recuerda constantemente (de manera muy parecida a la Isabel Archer de El retrato de una dama) la prisión que la férrea voluntad de su marido (sancionada por la ley y la costumbre social) ha construido a su alrededor. Antes de que pase un año, Gwendolen se da cuenta de que su matrimonio es una condena de por vida.

Hay un momento del libro que siempre me ha parecido que ejemplifica la distorsión de los sentidos a la que puede conducir la humillación doméstica cotidiana. Grandcourt posee un juego de diamantes familiares que deben llevarse en el pelo de una mujer. Gwendolen detesta los diamantes, como ahora detesta y teme a su marido. Una tarde, cuando los dos se preparan para ir a una fiesta, Gwendolen desfila ante Grandcourt en toda su belleza de seda y satén, con la esperanza de ponerle de buen humor. Le pregunta si su apariencia le agrada. Él la evalúa con la mirada:

–Ponte los diamantes –dijo Grandcourt, mirándola directamente con su estrecho rictus.

Gwendolen se detuvo a su vez, con miedo de mostrar cualquier emoción, y sintiendo que de todos modos había cierto cambio en sus ojos al encontrar los de él. Pero tuvo que responder y dijo con tanta indiferencia como pudo: “Oh, por favor, no. No creo que los diamantes me sienten bien.”

–Lo que pienses no tiene nada que ver con eso –dijo Grandcourt, y su impetuosidad sotto voce parecía tener una quietud y un acabado de tarde, como su aseo. “Deseo que lleves los diamantes.”

–Te ruego que me disculpes; me gustan estas esmeraldas –dijo Gwendolen, asustada pese a su preparación. Esa mano blanca suya que tocaba su bigote era capaz, imaginaba ella, de agarrarse a su cuello y amenazarla con ahogarla; porque su miedo hacia él, mezclado con el vago temor a alguna calamidad retributiva que rondaba su vida, había alcanzado un punto supersticioso.

–Hazme el favor de decirme la razón para no llevar los diamantes cuando lo deseo –dijo Grandcourt. Tenía los ojos todavía fijos sobre ella, y Gwendolen sintió que los suyos se estrechaban bajo ellos como si quisieran dejar fuera un dolor que entraba.

Gwendolen se pone los diamantes, y desde entonces sueña cada día con una huida de su vida que puede alcanzar solo a través de la muerte, la suya o la de su marido; en poco tiempo le da igual cuál. El problema se resuelve cuando Eliot hace que Grandcourt se caiga de un bote en unas vacaciones, y permite que Gwendolen observe, fascinada, mientras se ahoga, cómo le suplica que le tire un cabo. Ella tiene veintidós años; su vida ha terminado.

Ponte los diamantes. Durante años, oía la amenaza de la voz de Grandcourt cada vez que veía o sentía que una mujer luchaba por liberarse de su marido o amante despótico. La miseria de su posición –la de alguien que nace para una subordinación sancionada– siempre me pareció emblemática de todo el sadismo que se permite florecer en las relaciones íntimas, condenado a terminar un alegre día con un giro del cerebro que ya no puede inclinarse bajo el yugo.

Las historias de acoso en el trabajo que aparecieron cuando el movimiento #MeToo irrumpió en 2017 hacían que mi cabeza diera vueltas, por la amplitud de las acusaciones. Desde un roce en un hombro y un comentario sobre un vestido sexy hasta la agresión física, revelaban comportamientos que eran simultáneamente condonados como aceptables y experimentados como denigrantes. Entre esas historias me resultaban especialmente perturbadores los ejemplos más sencillos del tipo de ofensas sexuales que se han desdeñado durante generaciones, los que tipificaban el uso instrumental que los hombres y mujeres hacen unos de otros.

Imagino a una mujer entrando en la oficina cada día durante años, con la garganta seca, el estómago hecho un nudo, lista para beber la dosis de medicina que debe tragarse si quiere conservar su trabajo. No habla de este ritual vil con nadie porque sabe que los hombres se reirían y las mujeres pondrían los ojos en blanco, a causa de lo común que es la queja; pero día tras día, mes tras mes, es como si algo vital en su interior se estuviera erosionando: una idea de ser persona de la que era consciente precisamente en el momento en que sentía que podría estar perdiéndola. Es la impotencia de su posición lo que la roe: la conmoción de darse cuenta de que no tiene agencia en una cultura que acepta como normal lo que ella experimenta como degradante.

En 2017, cuando esas mujeres irrumpieron con los rostros contorsionados por la ira, las voces silbando y escupiendo, enviando un tsunami de resentimiento que amenazaba con ahogarnos a todos –hombres y mujeres–, demostraban que si nadie hace caso a las ofensas durante demasiado tiempo, un día pueden derribar una civilización.

¿Por qué duele tanto, hace tanto daño, nos retuerce y deforma tan horriblemente? ¿Por qué la vida parece insoportable –sí, insoportable– si nos sentimos descartados? O quizá una forma mejor de plantear la pregunta es darle la vuelta y preguntarnos, como hacía una mujer sabia que conocí: ¿Por qué necesitamos tener una buena opinión sobre nosotros mismos? Ah, sí, pensé, cuando lo dijo así, ¿por qué no es suficiente que nos den comida, ropa y refugio, libertad de expresión y movimiento? ¿Por qué también tenemos que tener una buena opinión de nosotros mismos?

Esa cuestión atormenta a cada cultura: no importa quién ni dónde, anhelamos una explicación para entender por qué somos como somos; fabricamos cuerpos de ideas y fe, siglo tras siglo, que mantienen la promesa de una explicación que calme, si no nuestro sufrimiento, al menos nuestra meditación. Sigmund Freud, cuyo pensamiento analítico se centraba en torno a la idea de curarnos de las divisiones interiores que nos hacen vulnerables al autoodio, dio con una explicación que durante mucho tiempo ofrecía la mayor de las esperanzas; de su imaginación empática surgió la cultura terapéutica, armada con su enciclopedia de teorías diseñadas para abordar el dilema.

El psicoanalista explica que desde el momento en que nacemos anhelamos reconocimiento. Abrimos los ojos y queremos una respuesta. Queremos estar secos y calientes, sí; consolados y acariciados, pero todavía más necesitamos que nos miren con interés y afecto, como si fuésemos algo de valor. De forma rutinaria, solo obtenemos una pequeña porción de lo que necesitamos, y a veces nada en absoluto. La convicción emocional de que no somos dignos se instala. De esta condición ninguno de nosotros se recobra del todo nunca. Nuestras emociones sobre todo van al subsuelo y seguimos luchando, y en general no hacemos a los demás más daño del que se nos hizo a nosotros. Algunos de nosotros, sin embargo –empezando por aquellos que nacieron en la clase, el sexo o la raza equivocados, o quizá aquellos cuyo aspecto físico lleva a la burla o al rechazo–, estamos tan dañados que nos obsesionamos con la idea de que nos obligan a tener una mala opinión de nosotros y nos volvemos peligrosamente antisociales. El esfuerzo por superar este primitivo estado de cosas es la principal preocupación del análisis, pero con demasiada frecuencia el esfuerzo sigue y sigue (¡y más!) mientras nuestros demonios se niegan a calmarse; luego la terapia empieza a parecer una esperanza romántica de salvación destinada a fracasar.

En la década de 1940, el psicólogo social Erich Fromm planteó la misma pregunta –en esencia, por qué sucumbimos tan fácilmente a la humillación– y llegó a un lugar que estaba a cierta distancia, pero no mucha, de donde había llegado Freud. La tesis de la gran obra de Fromm, El miedo a la libertad, era sencilla; como Freud antes que él, Fromm no dudó en usar la convención del relato mítico para hacer que su descubrimiento resultara vívido para el lector común.

En el caso de Freud la historia se derivaba de los clásicos, en el de Fromm del Génesis. Los seres humanos, argumentaba, estaban unidos a la naturaleza hasta que comieron del árbol del conocimiento, y a partir de ahí evolucionaron hasta convertirse en animales dotados de la capacidad de razonar y saber lo que sentían. Desde entonces, fueron criaturas aparte, ya no estaban unidas al universo que durante mucho tiempo habían habitado con otros bobos animales. Para la raza humana, el don del pensamiento y la emoción creó tanto la gloria de la independencia como el castigo del aislamiento; por un lado la dicotomía nos producía orgullo, por otro soledad. La soledad es lo que nos derrotó. Se convirtió en el castigo de los castigos. Pervirtió hasta tal punto nuestros instintos que nos convertimos en extraños para nosotros mismos –el verdadero significado de la alienación– y por tanto incapaces de sentir afinidad con los demás. Eso, por supuesto, nos hizo aún más solitarios. La incapacidad de conectar generaba culpa y vergüenza: culpa terrible, vergüenza inmensa; una vergüenza que gradualmente se transformó en humillación. Si hay algún estigma que sobrevivió al exilio del paraíso –es decir, el útero–, cualquier prueba de que no estábamos hechos para hacer de la vida un éxito, era eso. ¿De qué otra manera podemos explicar los siglos en los que los seres humanos se han sentido mortalmente avergonzados a la hora de admitir que se sentían solos?

Donde Fromm se une a Freud es a la hora de afirmar que el mero desarrollo –conciencia– que trajo nuestro ascenso y luego nuestra caída es el único que puede liberarnos de esta dominante sensación de soledad. El problema es que la conciencia que se nos ha otorgado apenas es suficiente; si queremos alcanzar la libertad interior, es necesario que seamos más (mucho más) conscientes de lo que generalmente somos. Si los hombres y las mujeres aprenden a ocupar sus propios seres animados con libertad y plenitud, proponía Fromm, ganarán autoconocimiento y dejarán de estar solos; se tendrán de compañía a sí mismos. Una vez que uno tiene compañía puede sentirse bondadoso consigo mismo y con los demás. Luego, como un virus expulsado, la soledad humillante empezaría a desvanecerse. Esta es una proposición que se nos exige admitir a partir de la fe.

El gran Borges pensaba que era mejor mirar nuestro resquebrajado interior como una de las grandes oportunidades –para probar que merecemos la sangre que corre por nuestras venas–. “Todo lo que nos sucede”, escribió, “incluso nuestras humillaciones, nuestras desgracias, nuestras vergüenzas, todo nos es dado como materia prima, como barro”, para que podamos hacer “de las miserables circunstancias de nuestra vida” algo digno del don de la conciencia.

Lo dejaré ahí. ~

_{Traducción del inglés de Daniel Gascón.}

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