Dicen que hay dos clases de franceses, los que no conocen México y los que sí lo han visitado. Entre estos últimos, donde son inmensa mayoría los entusiastas, por buenas y por malas razones, de nuestro país –al grado de que muchos lo toman por país de adopción– destaca Jean-Marie Gustave Le Clézio (Niza, 1940), Premio Nobel de Literatura en 2008 y tenido por ser “el más mexicano de los autores franceses”, al decir de sus editores de Gallimard.
El libro importante sobre México de este “exota”, como definía Victor Segalen a quienes hacen de la vida entre extraños una vivencia compulsiva y existencialmente perdurable, más allá de lo turístico y de lo pintoresco, es El sueño mexicano o el pensamiento interrumpido (1988). Es algo más que un treno por el mundo vencido y humillado en 1521 y, aunque no es precisamente una obra original, explora una tesis muy difundida, cuyos puntos débiles y cuyos puntos sólidos forman parte, qué duda cabe, de la (mala) conciencia de Occidente desde el siglo pasado, la cual persiste, acaso con mayor fuerza, en lo que va de nuestra centuria.
Curiosamente, el mejor Le Clézio es el que se aleja de lo universal y de lo moderno (y por ello Diego y Frida, de 1993, escrito con buena voluntad, es inocente y errático, siendo su peor libro, bueno solo para turistas distraídos) y se decide a ejercer de exota, enamorado de Rimbaud y de las curiosas consecuencias implicadas en toparse con él, como en La cuarentena (1995) o en esas fiebres por la isla Mauricio, el África azul o del reinado de Zizispandaquare, que hacen de El buscador de oro (1985), de Desierto (1980) o de La conquista divina de Michoacán (1985), novelas y ensayos que parecen el feliz resultado de una mutación del orientalista Pierre Loti y de algún arabista como Louis Massignon.
La llamada “Conquista de México”, en realidad, comenzó por ser el hundimiento de la majestuosa ciudad de México-Tenochtitlan merced a la alianza de un destacamento de andaluces, extremeños y castellanos comandados por Hernán Cortés, quien representaba al imperio multinacional, amén de católico, de Carlos V. El audaz capitán se alió con los tlaxcaltecas y otros reinos circunvecinos para engañar y sitiar a los odiados aztecas, quienes dominaban el Valle de Anáhuac desde el siglo xiv y cuyo imperio estaba en decidida expansión cuando ocurrió la infausta pero temida llegada de aquellos remotos invasores.
Subrayo “temida” porque, más allá de la discusión bizantina de qué tanto influyeron augurios y profecías nefastas en las fallidas argucias, según algunos, o en la pusilanimidad, según otros, de Moctezuma II frente a Cortés y su gente, Le Clézio certifica, con toda razón, que, como pocas, las religiones mesoamericanas (la azteca pero también la maya y la llamada “tarasca” que el nobel francés conoce muy bien gracias a sus días como profesor invitado e investigador en El Colegio de Michoacán, en Zamora, al amparo de Luis González y González)1 eran fatalistas. Se concebían, como hubo de descubrirlo de Occidente Paul Valéry ante la Segunda Guerra Mundial, como civilizaciones mortales.
La posibilidad cíclica de su desaparición estaba enraizada en el pensamiento mesoamericano y aun en el de los pueblos de Aridoamérica, también estudiados en El sueño mexicano o el pensamiento interrumpido, de tal manera que Le Clézio se pregunta, no sin compunción, cómo se habría desarrollado la espiritualidad de los aztecas de no haber sido arrollados por el catolicismo, religión a la cual se convirtieron, de grado y de fuerza, los mesoamericanos, a diferencia de lo ocurrido más al norte, donde las recurrentes revueltas de los seminómadas algunas veces tomaron un cariz de restauración apocalíptica de los antiguos dioses.
La pregunta que se hace Le Clézio permea toda la idea, llamémosla culpígena, de los occidentales frente a la conquista de México, en contraposición a la noción tradicionalista y nacionalcatólica que solo vio en 1521 el principio de una cruzada salvífica, ya porque Dios había guardado una reserva espiritual para la Iglesia en compensación por las impiedades de la Reforma, según los franciscanos, o porque, a la manera dominica, los americanos fueron cristianos desde tiempos apostólicos, aunque más tarde incurrieron en apostasía. Esta reseña no es el lugar para discutir materia tan especiosa, desde luego, pero para apreciar mejor el último libro mexicano de Le Clézio (Tres entradas a México, 2025) vale la pena traerla a cuento pues ilustra cómo se ha judicializado la llamada “memoria histórica” en detrimento, no pocas veces, de la propia historia, durante los últimos cuarenta años.
A partir de 1992, fecha del Quinto Centenario de lo que eufemísticamente fue llamado “encuentro de dos mundos” y cumplido el primer cuarto del siglo XXI, la filosofía moral no tolera con facilidad el relativismo en cuanto a las crueldades y crímenes del pasado, intolerancia esparcida a lo largo de todo el espectro ideológico. Formado en una escuela intelectual, la francesa, donde era o sigue siendo muy cómodo ponerse las pantuflas del pirómano y mentar al sacrificio, ya sea tratándose del orgasmo que de la más extrema violencia histórica, Le Clézio no le da mayor importancia al carácter sacrificial del pensamiento náhuatl que incluye filosofía y religión, para decirlo con Miguel León-Portilla, al grado de citar a Diego de Landa, quien en la Relación de las cosas de Yucatán recuerda que a los mayas les parecía “abominable todo derramamiento de sangre ajeno a los sacrificios”.2
No es que Le Clézio comparta esa idea gaseosa de Occidente, propia de los decolonialistas. Pero su obra nos obliga a pensar en quienes acusan de todos los crímenes contra los derechos humanos, borroneados primero por occidentales como Montaigne, los tomistas españoles y los asambleístas franceses, y exculpan por principio de la comisión de cualquier mal a todas las víctimas reales o supuestas de la occidentalidad, actuales o pretéritas, sean musulmanas o amerindias. Como más bien identifica al actual momento ideológico de las universidades de los Estados Unidos y de sus adláteres, ese sentimiento (pues otra cosa no es) sería de difícil comprensión para Jenofonte, entre Grecia, Esparta y Persia, como lo es para un migrante que pasa la mitad del año en Nueva York y la otra en la sierra de Puebla.
Pero a quienes nos consterna la justificación, negación (que la hay, como la reciente, de un ignaro expresidente mexicano) o indiferencia (como la de Le Clézio) ante los sacrificios humanos practicados masivamente por los aztecas, debemos recordar que estamos ante una noción ahistórica del Bien y el Mal, la decolonialista, aún más inquietante si se explaya hacia el futuro. Si esos sacrificios en México-Tenochtitlan fueron “del tiempo y no de España”, como dijo Ramón Menéndez Pidal frente a la Leyenda Negra, ¿qué impediría, a la Heidegger, que en doscientos años, o aun menos, el Holocausto sea visto, sin asombro moral, como una consecuencia genocida del culto a la técnica propio de los rústicos y salvajes humanos del siglo XX?
Al leer a Le Clézio en El sueño mexicano o el pensamiento interrumpido, quien no es un erudito en el México antiguo pero sí un exota sensible, en cuanto novelista, a las veleidades del destino histórico, llama la atención que califique con tino y propiedad la paradoja: el humanismo del Renacimiento arrojaba las anteojeras eclesiásticas de su rostro, pero era casi ciego (con las emocionantes excepciones de Bernardino de Sahagún, a quien Le Clézio honra) a la interrupción de un “pensamiento mexicano” incomprensible en el siglo xvi, pero recogido después no solo por algunos decolonialistas, sino por antimodernos más interesantes como Antonin Artaud (cuya visita en 1936 dice mucho sobre él y nada sobre México y muy poco sobre los tarahumaras, aunque para Le Clézio y Michel Onfray, su último exégeta, sea suficiente con saber poco) o Iván Illich, cuya batalla antiinstitucional y su propia muerte aparecen permeadas de mexicanismo.
Sería grata de leer una actualización de El sueño mexicano o el pensamiento interrumpido, a la luz de la filosofía moral de nuestra época, no sin recordar, con tristeza, que en los años ochenta, un poco conocido Le Clézio pasaba por el Fondo de Cultura Económica a arreglar sus asuntos editoriales en el entonces Distrito Federal, indiferente a los jóvenes escritores que allí trabajábamos, como si fuésemos muy pálidos remedos de la literatura europea o, de plano, mexicanos de quinta categoría por nuestra “visible” ausencia de identidad.
El problema, me parece, es el concepto de otredad como absoluto. Si hemos aprendido que el budismo no es exactamente una religión en el sentido romano canónico de la expresión y que el pensamiento náhuatl no es de fácil aprensión con las herramientas académicas decimonónicas, acaso sea hora de revisar la destrucción de las civilizaciones mesoamericanas haciendo comparatismo con otras culturas “bárbaras” aniquiladas, por ejemplo, por los romanos, como los etruscos en el Lacio o la Toscana o los druidas de la Europa céltica, que al igual que los aztecas o los mayas fueron devorados por un imperio en expansión y por una religión universal, pero no por ello dejaron de cuajar, mediante formas de mestizaje de corta o larga duración, en lo que algún día sería la propia Italia, Francia o las islas británicas.
Si bien muchas de las características de la conquista, ya de México, ya del Perú, son únicas por razones geográficas y temporales, también lo son por ser acontecimientos relativamente recientes, ocurridos y documentados hace apenas medio milenio y no perdidos en la noche de los tiempos. Es curioso que la Otredad sea más otredad entre más se sabe de ella.
Este párrafo, que va y viene en mi mente, se me ocurre a propósito del bello retrato de sor Juana Inés de la Cruz que abre Tres entradas a México, de Le Clézio. Aunque es, en buena medida, una reseña expandida de Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe (1982), de Octavio Paz, la figura de la monja poeta despabila al escritor francés ante los misterios, precisamente del mestizaje, en ese estilo tan gloriosamente mestizo como lo fue el barroco.
Hace bien Le Clézio en rechazar la severidad profesoral de Camilla Townsend quien, de la mala ortografía, las transcripciones equívocas y las faltas gramaticales y de sintaxis propias del náhuatl de Juana de Asbaje, deduce que la poeta no conocía esa lengua y recurría a traductores.3 Es incierto qué tanto sabía sor Juana de un idioma popular ajeno entonces a una gramática o lexicografía confiable, pero decir que lo ignoraba del todo es no saber cómo los poetas se apropian de las lenguas que pasan ante sus sentidos. Sin duda, como dice Le Clézio, “la mexicanidad” sorjuanesca era “intuitiva” y esa intuición la convirtió en el primer gran escritor de la Nueva España, en el fin del Siglo de Oro y al nacer lo que después sería la literatura mexicana. Sin el aroma del náhuatl, sor Juana habría sido, acaso, solo otra poeta conceptual y cortesana. Pero escuchó lo que la calle y el hogar tenían que decirle.
El caso de Juan Rulfo pareciera más complicado porque la dichosa Otredad hace de las suyas y, en El sueño mexicano o el pensamiento interrumpido, Le Clézio había atribuido a México ser “el lugar privilegiado del paraíso perdido”, potestad, como la del Tahití de Paul Gauguin, para dar nacimiento a D. H. Lawrence, Jacques Soustelle y a los “relatos sombríos y casi míticos de Juan Rulfo”.4
Pero en Tres entradas a México, que en realidad dedica a Rulfo tres semblanzas distintas, Le Clézio no incurre en la habitual inocentada, cometida hasta por mexicanistas titulados y tantas veces rebatida, de relacionar su literatura con la indigenista, cuando por el contrario El llano en llamas y Pedro Páramo tienen como escenario los Altos de Jalisco, una de las tierras más hispanizadas y castizas de México, aunque el narrador no ignore la enigmática cercanía de los indígenas huicholes. Ello, durante la guerra de los cristeros, no en los años de la Revolución mexicana. A pesar de que quizás Le Clézio sobrestima las fotografías de Rulfo, lo pone en su lugar, es decir, en el centro de la literatura moderna.
Fue tan importante para Rulfo ser mexicano como para Charles-Ferdinand Ramuz ser suizo. Antes que Francisco Rojas González, sus maestros fueron un Knut Hamsun, un Halldór Laxness, un William Faulkner; sus mitos, universales: el tránsito entre los vivos y los muertos, el padre cacique, el fin de la comunidad agraria.
De las Tres entradas a México las páginas más oportunas son las dedicadas a Luis González y González (1925-2003), por ser reciente el centenario del microhistoriador de San José de Gracia y por ser el propio Le Clézio un discípulo notable de El Colegio de Michoacán, gracias al cual escribió Tres ciudades santas (1980), esa bella elegía en prosa dedicada a Chancah, Tixcacal y Chun Pom, poblaciones mayas de la península de Yucatán, siempre y cuando no le entre a Le Clézio el horror pánico ante Pepsicóatl, la deidad de origen estadounidense –patentada por Carlos Fuentes– que corrompe la pureza mesoamericana. Y La conquista divina de Michoacán que, sin dejar de ser una magnífica monografía, es una lectura poética de la Relación de Michoacán, atribuida al franciscano Jerónimo de Alcalá y un relato cuyo aliento, según el nobel francés, es comparable al del Poema de Gilgamesh o al de La geste du roi Arthur.
Pero, además, se agradece en Tres entradas a México el retrato generoso, familiar y provinciano, en el mejor sentido de la palabra, de don Luis González, escrito por Le Clézio, no porque al michoacano le haya faltado el reconocimiento de sus pares franceses, como el alsaciano Paul Leuilliot o Le Roy Ladurie, microhistoriador de la occitana Montaillou, sino por la forma en que, siguiendo a Fustel de Coulanges y a Lucien Febvre, “combatió por la historia”, convencido de ser un “clionauta” que “no imagina, ve”,5 desde la familiar mesa de trabajo compartida, campechaneando con sus discípulos.
Pocos como González y González, agregaría yo, han contribuido a tanto con lo que pareciese mínimo, como la paciente y decisiva reconstrucción hecha por el autor de Pueblo en vilo (1968) de lo que realmente significó la Revolución mexicana para sus víctimas, los “revolucionados”, ajenos a una impostación de universalidad presente, también, en la ceguera renacentista ante lo que Le Clézio llama el interrumpido pensamiento mexicano.
La veracidad literaria, según Le Clézio, hace de Luis González y González, apegado sin mácula a los hechos, “un verdadero escritor, un poeta, un inventor” en la medida en que lo fueron Tucídides como relator de la peste de Atenas, Jenofonte contando la batalla contra Ciro, Tácito llegando con Agripina a Brindisi con las cenizas de Germánico o Maquiavelo describiendo la muerte de Julián de Médicis.6
No hay paradoja en la enumeración de Le Clézio: a su manera, los grandes historiadores han sido insuperables narradores y lo universal comienza por ser, a menudo, una marca en la corteza de un solo árbol, a partir de la cual se va entendiendo la dimensión, la edad y la densidad del bosque de la historia. Una nación como la nuestra, a la vez imberbe y decrépita, pocas veces ha sido soñada, en los tiempos modernos, de manera tan nítida, como por J. M. G. Le Clézio. ~
J. M. G. Le Clézio
Tres ciudades santas
Traducción de Leonor Tejada
Ciudad de México, Universidad Autónoma Metropolitana, 1980, 64 pp.
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La conquista divina de Michoacán
Traducción de Aurelio Garzón del Camino
Ciudad de México, FCE, 1985, 110 pp. [Cuadernos de La Gaceta]
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El sueño mexicano o el pensamiento interrumpido
Traducción de Mercedes Córdoba y Tomás Segovia
Ciudad de México, FCE, 1988, 278 pp.
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Diego y Frida
Traducción de Mauro Armiño
Ciudad de México, Diana, 1993, 208 pp.
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Tres entradas a México. Sor Juana Inés de la Cruz. Juan Rulfo. Luis González y González
Traducción de Adolfo Castañón
Ciudad de México, Bonilla Artigas Editores, 2025, 112 pp.
- Le Clézio, Tres entradas a México, p. 104.
↩︎ - Le Clézio, El sueño mexicano o el pensamiento interrumpido, p. 270.
↩︎ - La nota al pie sobre Camilla Townsend no aparece en la edición mexicana. Véase Le Clézio, Trois Mexique, París, Gallimard, 2026, p. 39n.
↩︎ - Le Clézio, El sueño mexicano o el pensamiento interrumpido, p. 218.
↩︎ - Le Clézio, Tres entradas a México, pp. 92-93.
↩︎ - Ibid., p. 93. ↩︎
