A finales de la década de los ochenta del siglo pasado, cuando cayó el Muro de Berlín y se deshizo la utopía comunista, hubo una ola de optimismo político que influyó en el pensamiento filosófico. No me refiero solo al famoso fin de la historia de Fukuyama, sino a las discusiones en torno a lo que se llamó el fin de la modernidad y a nuevas formas de pensamiento que intentaban superar o deshacerse de algunos de los conceptos con los que se había organizado el mundo desde el siglo XVII, si no antes. Fueron los años en que se popularizó la palabra “posmodernidad”, un concepto que impregnó las conversaciones cotidianas y que dio a entender que en el mundo contemporáneo, bien por el fin de la Guerra Fría o porque los procesos de descolonización habían desafiado el eurocentrismo y la visión lineal de la historia, algo había cambiado.
En medio de estas transformaciones geopolíticas, tecnológicas y sociales, varios filósofos intuyeron que los anclajes de la modernidad, en especial sus aspiraciones universales, su fe en la razón y en el progreso científico, la idea de que había una historia igualmente universal y una estructura de lo real a la que los humanos de todas las latitudes debían adaptarse, se habían desgastado. Filósofos como Jean-François Lyotard aseguraron que estos grandes metarrelatos habían perdido credibilidad y capacidad para inspirar las iniciativas humanas, y afirmó incluso que el proyecto moderno había sido “liquidado”. Los grandes relatos de progreso o emancipación se habían convertido, más bien, en su contrario, en sistemas totalizantes que imponían un patrón y una dirección a la humanidad entera, sin tener en cuenta su diversidad y sus historias particulares. Más que buscar consensos universales en torno a la verdad o la moral, había que asumir la diferencia y el disenso, la multiplicidad de juegos de lenguaje y valores, y resignarse a que en este mundo humano no había árbitros neutrales que pudieran juzgar o jerarquizar tanta diversidad.
Otro filósofo, el italiano Gianni Vattimo, le daba la razón a Lyotard. La irrupción planetaria de los mass media había multiplicado las interpretaciones y las imágenes del mundo hasta diluir por completo el principio de realidad. No era algo que debía preocuparnos, decía Vattimo, porque lejos estaba de ser una gran pérdida. La implosión del proyecto moderno y el debilitamiento de la realidad permitían la emergencia de múltiples puntos de vista, estilos de vida y formas de sentir el mundo, pues ahora muchas más personas y grupos ganaban visibilidad en el espacio público. Se desordenaba el mundo pero no importaba. En ese “caos relativo”, decía Vattimo, era donde residían “nuestras esperanzas de emancipación”.
La voz racional y universal cedía terreno a los “dialectos” y “racionalidades locales”, a los modos de vida, a las aspiraciones y valores de los gays, los negros, las mujeres, los pobres, los marginados, los habitantes del Tercer Mundo y de cualquier otro colectivo minoritario. Su difusa variedad contribuía al extrañamiento del mundo y a un cambio de lógica: ya no se invitaba a las regiones periféricas, como América Latina, a asumir el proyecto moderno, sino que Europa y Estados Unidos empezaban a deshacerse de las categorías modernas y a pensar el mundo desde el relativismo, la multiplicidad de identidades y la imposibilidad de llegar a consensos en torno a la verdad.
El pragmatista estadounidense Richard Rorty lo explicaba con una metáfora esclarecedora: el punto de vista de Dios no existe. Nuestras ideas y creencias no son válidas porque se adaptan fielmente a la estructura del mundo, sino porque las comunidades humanas las aceptan como verdaderas. La realidad no se puede desentrañar y la verdad, por eso mismo, se hace consensual y múltiple, contingente. No es algo que se halle ahí fuera de una vez y para siempre, sino algo que se crea con ayuda del lenguaje. También Rorty pronosticaba que con la renuncia a la idea de verdad y a los grandes relatos las sociedades se fragmentarían en pequeños grupos, todos circunstanciales, cada cual con un vocabulario particular que les ayudaría a dar sentido al mundo y coordinar acciones. No por ello, creía el filósofo, el destino de la sociedad sería la incomprensión y la división. La vida democrática podría incluso mejorar, siempre y cuando la conversación entre distintos no se interrumpiera y cada vez se sumaran más comunidades y más voces al intercambio. La meta de este diálogo constante no sería descubrir la verdad, sino inventar mejores definiciones de nosotros mismos, despertar la solidaridad y combatir el sufrimiento humano.
La universalidad, la realidad y la verdad, los conceptos que habían ordenado el mundo durante siglos, recibían ataques demoledores de algunas de las mentes más brillantes de finales del siglo pasado. Y sí, el resultado fue hasta cierto punto emancipatorio. El giro posmoderno dio fundamento filosófico al individuo para que pudiera definirse a sí mismo en sus propios términos, expresarse e imaginar su estilo de vida sin hacer concesiones a ningún referente externo, bien fuera la ciencia, la religión, la historia, la moral o la racionalidad. La diversidad y la inclusión entraron de lleno en los debates académicos, y el espacio público se llenó de color y diferencia, de reivindicaciones y performances que le enseñaban al mundo los muchos modos de vida, la gran variedad de identidades que existían o que se inventaban cuando todos los referentes se resquebrajaban.
En su versión más extrema y contemporánea, este impulso emancipatorio, esas ansias de creación de sí, le permitieron al individuo emanciparse de cualquier referente externo –la ciencia o la religión, por ejemplo– y elegir su sexo, su edad y hasta su especie biológica. Cada cual, mediante actos de voluntad, inventaba una nueva identidad que no necesitaba legitimarse por su coherencia con los relatos biológicos, sino mediante la aceptación grupal. Seríamos lo que acordáramos ser, y ninguna fuente de autoridad externa, mucho menos nadie situado desde el punto de vista de Dios, podría juzgar o contradecir nuestra “racionalidad local”, nuestro “dialecto”, nuestro “vocabulario” o nuestra forma de estar en el mundo. Seríamos un invento del lenguaje, que tendría una existencia real mientras el grupo consintiera en describirse en esos términos.
En este nuevo escenario, la fragmentación social era inevitable, más aún cuando la siguiente revolución tecnológica, la del internet, no solo conseguiría multiplicar la realidad sino personalizarla a la medida de cada segmento social. Perdida la visión compartida del mundo que nos daban la ciencia, la historia o la moral universal, y erosionado ese principio de realidad que imponía límites a lo que se podía afirmar sobre el mundo, las dinámicas sociales se transformaban por completo. Sin verdad y sin realidad, quedaba la identidad, el nosotros y el consenso grupal; quedaba el lenguaje o los dialectos con los que se describe el mundo y con los que nos describimos a nosotros mismos; quedaba la expresividad o la performance con que nos presentamos en el espacio público; quedaba la posibilidad del diálogo y la solidaridad entre las distintas identidades. También, por supuesto, el choque, la pugna por imponer a los demás un dialecto particular –el lenguaje inclusivo, por ejemplo–, la manipulación, la mentira y el poder.
La misión del político en una sociedad fragmentada, en la que ya no podía aludir a la racionalidad universal, a la verdad o a la historia como fundamento o referente, también se hacía mucho más compleja. Si no hay un discurso común, solo “racionalidades locales”; y si no hay una realidad compartida por toda la sociedad, solo visiones parciales del mundo; y si además no hay una ciudadanía abstracta ni una naturaleza humana, solo identidades concretas autopercibidas o inventadas, ¿cómo se garantiza que los distintos grupos no van a tratar de dominarse unos a otros o a imponer sus lenguajes, sus valores, sus intereses?, ¿cómo se interpela a los votantes para que cooperen en programas generales?, ¿cómo se logran los consensos que permiten la gobernabilidad de un país?
Siempre optimista, Rorty creía que bastaba con la ilusión que despertaban los proyectos políticos. El ironista liberal, esa criatura que estaba inventando en sus libros, dejaría de obsesionarse con la realidad o la verdad y más bien aprovecharía su imaginación moral para inventar futuros que aminoraran el sufrimiento humano. El arma secreta para ello no era la ciencia, un simple reemplazo de la religión, creía Rorty, sino la imaginación poética y utópica. Depositaba sus esperanzas en la literatura, porque las ficciones nos ponían en contacto con el sufrimiento, las vivencias, las mentalidades, deseos, anhelos y desventuras de personas muy distintas a nosotros, ajenas por completo a nuestro círculo. Gracias a la empatía que despertaban las novelas, ese nosotros podría ampliarse para incluir colectivos o personas que no hacían parte de nuestros afectos o preocupaciones.
Rorty creía que un mundo sin estructura ni fundamento, basado en la imaginación y la solidaridad, fortalecería la democracia liberal. En eso sin duda pecó de optimista. El mundo que celebraron los posmodernos es el que en efecto tenemos hoy en día, uno en el que la verdad se evapora, las visiones del mundo se multiplican, las identidades reclaman inclusión y reconocimiento, y la política se hace en función del “nosotros”. Y sí, ese nosotros se ha ido ampliando para acoger a cada vez más grupos, a las víctimas de guerras y cataclismos, a los sirios y a los gazatíes, a todo el que sufre e incluso a los mamíferos superiores, susceptibles de experimentar dolor. Pero en ese mundo fundado en el sentimiento y el “nosotros” no ha triunfado la democracia liberal, más bien está en retroceso.
Por descreer de la naturaleza humana, Rorty no contempló un elemento arraigado en las dinámicas psicológicas y sociales: el “nosotros” suele construirse en función de un “ellos”. Y por mucho que se amplíe el primero, no por ello deja de existir el segundo. El antagonismo es inevitable. Sin realidad, sin verdad, sin elementos universales, sin un referente externo que dirima la racionalidad y la veracidad de lo que se afirma, solo queda la pugna entre un grupo y el otro, un pulso entre bandos por la hegemonía. Queda el lenguaje y el poder, la emotividad, la pasión y sobre todo el odio; queda la capacidad de crear ficciones y relatos y de imponerlos mediante todos los trucos a la mano, incluyendo la manipulación, la mentira, la demonización del adversario y la invención de enemigos y amenazas. Rorty quitó los anclajes modernos creyendo que así se defendía mejor la democracia liberal, y acabó desplegando un tapete rojo por donde llegó Ernesto Laclau anunciando una nueva era populista.
Desechando los conceptos de universalidad, realidad o verdad, que a los posmodernos les parecían innecesarios y opresores, quedaban las etnias, las tradiciones, las identidades, las patrias y los líderes carismáticos. El conocimiento que informaba sobre el mundo fáctico perdía su lugar en la política, y tanto los datos como los hechos quedaban supeditados al relato, a la construcción lingüística de un “nosotros” que iba a ver las cosas como el líder dijera que se debían ver. La información básica de los sentidos dejaba de importar. En la política contemporánea quedaban solo dos elementos relevantes: el lenguaje y la persuasión, la ficción y la hegemonía. Bastaba con que los ciudadanos perdieran el hábito de cotejar los discursos políticos con la realidad, o que se resignaran a que nada era falso, solo una versión alternativa de los hechos, para que el poder se hiciera incuestionable e invulnerable. Desde entonces el político se preocuparía por decir no lo verdadero sino lo conveniente, no lo moralmente correcto sino lo electoralmente útil, y solo lo que afianzara el “nosotros” y demonizara al “ellos”.
El mundo que venía era el de líderes nacionalpopulistas, más parecido al que describió George Orwell en 1984 que a la democracia liberal que defendía Rorty. Porque 1984 no es una novela sobre los totalitarismos modernos, el comunismo o el fascismo, sino sobre su evolución y perfeccionamiento, podríamos decir, posmoderno. En el mundo del Gran Hermano el poder ya no se ejerce diciéndole a la gente qué tiene que hacer o qué no puede hacer. Tampoco obligándola a hacer esto o lo otro, o forzándola a aceptar ciertas ideas o hechos. Se ejerce diciéndole quién es. “Nuestra orden es: ‘Eres’”, decía O’Brien. El problema filosófico que plantea la novela es similar al de los filósofos posmodernos: ¿qué ocurre en un mundo donde no hay realidad exterior?, ¿qué pasa cuando la historia se pervierte y no se puede extraer ninguna lección del pasado?
Alejado del optimismo de Rorty y Vattimo, Orwell observa cómo el poder, sin referentes como la realidad y la historia, se dedica a crear ficciones y a inventar enemistades, un “nosotros” y un “ellos” que le sirven para controlar al pueblo. Sin posibilidad de establecer un contacto personal con el pasado y con los hechos, la realidad solo puede verse a través de los ojos del Partido. Por fuera del “nosotros” no hay nada, solo sufrimiento, locura e irrealidad. El líder puede decir lo que sea, una cosa y su contraria, que la democracia ha muerto y que el Partido defiende la democracia, que el líder quiere ser dictador pero no es dictador, y todos deben asentir y creerle. Creer en las verdades no tiene ningún mérito. Solo los verdaderamente fieles son capaces de aceptar los mayores disparates y asegurar que dos más dos son cinco, que hubo más asistentes en la posesión de Trump que en la de Obama o que el golfo de México es el golfo de América; solo en ellos se puede confiar verdaderamente, en quienes prefieren al líder y sus ficciones que a la realidad y los hechos. Orwell llama a esto doblepensar, una estrategia adaptativa para no enloquecer en un mundo donde la verdad la tiene el líder y todos deben aceptar la inconsistencia, la falta de lógica, la tergiversación constante de los hechos. Es el requisito para sobrevivir políticamente en regímenes populistas, donde se manipulan las encuestas, se niegan los datos económicos, se despide a quien da estadísticas reales y donde la verdad cambia en función de los intereses del momento. Hoy estamos en guerra con Eurasia y siempre lo hemos estado; mañana estamos en guerra con Estasia y siempre lo hemos estado.
Al doblepensar suma Orwell la neolengua, una nueva forma expresiva que despoja al lenguaje de toda sutileza y matiz, de toda complejidad y textura, con la innoble y muy útil finalidad de reducir el pensamiento a la lógica populista: “ellos” y “nosotros”, blanco y negro, bien y mal. O mejor aún, más simple, más dicotómico: bien y no bien. La binariedad es el ideal de la neolengua, reducir el pensamiento a su mínima expresión para que no quepan las ambigüedades, el punto medio, la rica gama de grises que hace interesante la existencia. Los líderes autoritarios se sienten cómodos en un mundo donde resulta muy claro quién está conmigo y quién contra mí o, lo que es lo mismo, cuál es el lado correcto e incorrecto de la historia. Es el mundo de Orwell pero también el nuestro: el de gobernantes que ya no tienen respeto alguno por los principios, las ideas y los hechos; líderes que dicen una cosa y su contraria, que inventan un enemigo maligno –Eurasia, Estasia, el fascismo, los migrantes, el neoliberalismo, el wokismo, el globalismo–, que consolidan un “nosotros” con el cual contraen un curioso pacto: la suspensión de la incredulidad. Haga lo que haga y diga lo que diga, sus seguidores lo justificarán.
La política contemporánea impone una relación con el votante similar a la que tiene el novelista con el lector o el dramaturgo con el público. Cuando se lee una novela o se asiste a una obra de teatro se suspende la incredulidad para entrar en un mundo hecho de mentiras y vivirlo como si fueran verdad. Hoy la política está haciendo lo mismo. Los líderes les piden a sus seguidores que suspendan su incredulidad y que acepten, sin filtros críticos, las ficciones que les cuentan. Con este pacto deja de ser relevante todo lo que está por fuera del lenguaje. Solo importa la construcción del “nosotros”, nuestro vocabulario, nuestros valores, nuestras verdades. Más allá no hay nada. El mundo se deshace. Queda la palabra del líder que no otorga realidad sino identidad. “Eres”, dice O’Brien, y lo mismo dicen los líderes contemporáneos: estás en la orilla correcta, eres de los nuestros, eres de los buenos.
A todo esto se añade un elemento más: el teatro en el que se confeccionan las ficciones políticas no es la intimidad de un teatro sino el espacio público. Allí las esparcen los políticos y allí acaban actuándolas sus seguidores. El resultado es desconcertante: un activismo constante, una belicosidad latente; en casos extremos, hordas exaltadas tomándose las instituciones de gobierno para salvar la nación, o ciudadanos dispuestos a atacar una pizzería para desmantelar una red de pederastas. La mentira ya no es mentira, es una ficción que los votantes están dispuestos a creer y actuar. Ha dejado de entenderse la política como la actividad que interviene en la realidad para solucionar problemas concretos. Importa mucho más la retórica identitaria y la oposición populista, fortalecer nuestro grupo y atacar al contrario. Es verdad que los políticos quieren hacer crecer ese “nosotros”, pero no para ampliar la empatía y la solidaridad, como creía Rorty, sino la base electoral y el poder.
En este mundo posmoderno, populista y orwelliano, el lenguaje se ha convertido en un instrumento para crear e imponer ficciones políticas que, lejos de sensibilizar frente al sufrimiento ajeno, exasperan, irritan y generan odios. Todo en beneficio de quien está o aspira a estar en el poder: para consolidar su liderazgo mientras la sociedad, incapaz de escapar al etnocentrismo grupal, a su identidad política, se desgarra y se paraliza. La verdad, la razón y la universalidad modernas habían servido como árbitro y como elemento de juicio. Mantenían la ficción en el campo de la cultura y obligaban al poder a remitirse a los hechos. Pudiendo evadir todo esto, hoy solo queda la retórica y la autoexculpación, el relato que justifica la arbitrariedad y en ocasiones la eterna permanencia en el poder. ~
