En La escuela de Atenas, Rafael Sanzio reunió a los grandes pensadores de la antigüedad, a todos aquellos que podríamos identificar como fundadores del pensamiento occidental. El mural es bien conocido: al centro está Platón sosteniendo el Timeo; a su lado, Aristóteles con la Ética nicomáquea en la mano izquierda; en los alrededores están, entre muchos otros, Parménides, Heráclito, Empédocles, Sócrates, Jenofonte, Anaximandro, Hipatia, Plotino, Euclides, incluso Zoroastro. Al lado izquierdo, mirando por encima del hombro de Pitágoras se observa un personaje con un turbante blanco. Es Averroes, el nombre latinizado del filósofo musulmán andalusí nacido en Córdoba, Ibn Rushd. Rafael no es el único renacentista que reconoció cuán influyente fue la filosofía de Averroes para el pensamiento europeo. En el canto IV del Infierno de la Comedia, Dante coloca en el limbo –es decir, un lugar ubicado entre el infierno y el cielo para albergar a los justos antiguos y las almas sin bautizar– nada más ni menos que al filósofo persa Avicena y al árabe Averroes, dos musulmanes.
Este 2026 se cumplen novecientos años del natalicio de Averroes (1126-1198), médico, filósofo, jurista y gran comentador e intérprete de Aristóteles. Sus comentarios a las obras del filósofo griego se tradujeron al hebreo y al latín, con lo cual se convirtió en una autoridad entre judíos y cristianos en la Edad Media e incluso durante el Renacimiento. Es conocida aquella frase escrita por Alberto Magno en su Tratado acerca del alma: “Con Averroes disentimos en pocas cosas.” Tomás de Aquino fue también un gran admirador de Averroes –incluso le llamó “El Comentador”–, aunque fue crítico con algunas de sus tesis y, sobre todo, con el “averroísmo latino”, una forma particular de interpretar la filosofía de Averroes, que pronto resultó en una herejía. Los averroístas latinos consideraron que Averroes postulaba una “doble verdad”, una de fe y otra de razón que, aunque fueran contradictorias, podían ser ambas verdaderas.
En el siglo XIII, en las aulas de la Universidad de París, la filosofía de Averroes generó intensa polémica entre sus admiradores y también la censura de la ortodoxia que observó en el averroísmo –tergiversado por los averroístas latinos– una forma de rebeldía riesgosa para la fe. Por fortuna, a pesar de sus detractores, el pensamiento de Averroes continuó vivo y, durante el Renacimiento, se mantuvo como autoridad en las universidades de Padua y de Bolonia. Por si fuera poco, en Venecia se editaron las obras de Aristóteles acompañadas de los comentarios de Averroes. Su influencia fue fundamental en la consolidación de lo que cabría denominar el “racionalismo occidental”. Aunque su mayor auge se dio en la Edad Media y el Renacimiento, no fue menor su impacto de forma indirecta en pensadores de los siglos XVI y XVII.
A la fecha, el término “averroísmo” sigue siendo sinónimo de “heterodoxia”, sobre todo entre sectores tradicionalistas, en especial, cristianos. Muchos de ellos no distinguen entre Ibn Rushd (el Averroes árabe), Averroes (el Averroes traducido al latín) y el “averroísmo latino” (una forma radical de interpretar ciertas tesis de Averroes). En la actualidad se ha intentado politizar algunas de sus ideas con la intención de mostrar que uno de los filósofos más notables del mundo musulmán era un extremista. Por ejemplo, en 2009 la Fundación Gustavo Bueno publicó lo que tituló El libro del Ŷihād, un extracto de una obra jurídica de Averroes conocida como la Bidāyat (El principio para quien interpreta las fuentes con independencia y el fin para quien desea limitarse), en donde Averroes expone los puntos de vista de las diversas escuelas jurídicas del islam sunita. Los editores del texto intentaron desprestigiar a Averroes, sin haber leído el prefacio de aquel enorme tratado en donde Averroes mismo advierte expresamente que va a presentar todas aquellas prescripciones, reglas o mandatos (aḥkām) sobre los que hay acuerdo y disenso entre los juristas musulmanes. La Bidāyat no es, pues, el lugar para consultar las posturas propias de Averroes: ese tratado no es sino una forma común de trabajo entre los juristas para reconocer los debates al interior del islam. Los textos filosóficos, en cambio, contienen sus verdaderos posicionamientos, muchas veces bastante complejos e irreductibles a simples caprichos ideológicos. Averroes no es un pacifista, pero tampoco lo que hoy se conoce en los medios de comunicación, con cierta equivocidad, como un ŷihādista.
Entre varias de sus contribuciones, quizá la más conocida y de mayor alcance es la de haber hecho de la filosofía un saber autónomo, independiente de la teología y la religión. Aunque a nosotros, al fin herederos de la Ilustración, nos es fácil comprender la filosofía como una disciplina científica autónoma, en la Edad Media, la filosofía llegó a considerarse una sierva de la teología. Acaso por ello, el “averroísmo” fue inquietante. Pronto, Averroes se volvió una figura controversial entre musulmanes y no musulmanes. Fue desterrado poco antes de su muerte, acaecida en 1198, en Marrakech. Por mucho tiempo se pensó que sus ideas habían sido borradas del mundo intelectual musulmán. Sin embargo, investigaciones recientes han dejado ver que tuvo varios seguidores tanto en Marruecos como en al-Ándalus, entre ellos el lógico Ibn Tumlūs (1164-1223) –cuya obra ha sido recientemente editada por Fouad Ben Ahmed– o Abd al-Latīf al-Baghdādī (1162-1231), e incluso su filosofía impactó en intelectuales musulmanes de la talla de Ibn Jaldún (m. 1406). En el mundo judío, la filosofía de Averroes influyó, entre otros, en pensadores como Maimónides (1135-1204), Shem Tov Ibn Falaquera (1225-c. 1290) y Elijah del Medigo (c. 1458-c. 1493), este último constituye una fuente importante para comprender a Spinoza. Su impacto en el mundo cristiano, para bien o para mal, es indiscutible.
En el contexto moderno, Averroes ha sido para algunos el mayor representante del racionalismo islámico, un filósofo que habría subordinado las creencias religiosas a la razón. En el siglo XIX Ernest Renan escribió su conocido estudio titulado Averroes et l’averroïsme (1852), que lo presenta como un racionalista. El racionalismo de Averroes, sin embargo, ha sido discutido por cantidad de académicos como Leo Strauss, George Hourani, Alain de Libera, Marc Geoffroy, Oliver Leaman, Massimo Campanini, Richard Taylor, Avital Wohlman, Frank Griffel, Rafael Ramón Guerrero, Charles Butterworth, y otros más, que han dirigido la atención a un breve tratado jurídico-filosófico titulado Kitāb faṣl al-maqāl wa taqrīr mā baina ash-Sharī‘ah wa-l-Ḥikmah min al-ittiṣāl (El tratado decisivo que determina la conexión entre la Ley y la Sabiduría), una obrita en donde Averroes se presenta como un filósofo piadoso. Este escrito ilustra el modo en que el cordobés estaba interesado en armonizar sus creencias religiosas con la filosofía. A la fecha, sin embargo, se sigue debatiendo hasta qué grado habría alcanzado su objetivo.
Averroes entiende que la filosofía y la religión son dos formas distintas de racionalidad. Sin embargo, asumir distintos tipos de racionalidad no implica que existan diferentes verdades. Es un “racionalista duro”, pero aun así le parece que la filosofía es compatible con el islam. Admite que la revelación coránica es verdadera y que la razón contribuye de manera crucial a la comprensión del sentido correcto de las proposiciones religiosas. Por otro lado, aunque sostiene la unidad de la verdad y la armonía entre la filosofía y la religión, le da prioridad al razonamiento demostrativo como método perfecto para alcanzar la verdad. Cabe preguntarse, por lo tanto, si pueden realmente demostrarse las creencias religiosas, si es pertinente hacerlo y si esa intervención de la razón modifica en algo la comprensión del islam.
Estas preguntas se responden en El tratado decisivo, en donde formula una teoría de la interpretación de las proposiciones religiosas que contribuye al debilitamiento de los extremismos. Averroes puede ser leído de dos maneras distintas pero complementarias. Por un lado, podría ser considerado como un racionalista duro que intenta armonizar el islam con la filosofía aristotélica; por el otro, a mi juicio, como un lógico interesado en construir una teoría de la argumentación suficientemente flexible y, como tal, reconoce cuán necesario es recurrir a distintos tipos de argumentos sin perder de vista que la demostración juega un papel crucial y regulativo. Se puede asentir a la verdad a través de la demostración, pero eso no excluye que para otras personas siga siendo válido asentir a esta a través de otros métodos, como serían los retóricos o los dialécticos. Averroes admite, en ese sentido, la existencia de varias formas de racionalidad. Ello no está exento de algunos problemas filosóficos que salen a relucir cuando afirma que algunas proposiciones religiosas son simplemente una presentación alegórica de la verdad filosófica.
En El tratado decisivo, desde la perspectiva de la ley religiosa, Averroes pretende resolver si la reflexión filosófica y la lógica están permitidas, prohibidas o son obligatorias. Con el apoyo de algunos versos coránicos, concluye que la ley religiosa, la sharī‘ah, insta a reflexionar, razonando en torno a todo lo existente. Por tanto, no hay contradicción entre las intenciones de los filósofos y la de la ley religiosa. Más bien, existe una conexión (ittiṣāl) entre ellas. Concluye que la filosofía es obligatoria (wāyib) y recomendada (mandūb) por la ley religiosa, aunque reservada a aquellas personas con la capacidad intelectual requerida para comprender que religión y filosofía enseñan la misma verdad. Y a fin de acceder a este tipo de verdad ha de recurrirse al mejor tipo de razonamiento, a saber, la demostración (burhān).
Quien sabe utilizar los razonamientos demostrativos también comprende las diferentes artes lógicas y, de este modo, es capaz de distinguir qué hace al razonamiento silogístico demostrativo distinto de los otros modos de razonamiento: mientras los argumentos dialécticos, retóricos y sofísticos se construyen a partir de la opinión común, los argumentos demostrativos se construyen a partir de premisas necesarias, verdaderas, primarias e inmediatas que deben ser mejor conocidas que la propia conclusión y además son previas a esta. Su noción de “demostración” es muy distinta de la de nuestra ciencia experimental. Tiene en mente la noción aristotélica, es decir, la de silogismos que parten de premisas verdaderas y necesarias para arrojar conclusiones ciertas. Mientras los argumentos dialécticos conducen a opiniones y suposiciones a través de buenos argumentos, la retórica mediante elocuciones bellas, y la sofística recurriendo a falacias, las demostraciones engendran certeza. Por ello la demostración es superior. Teniendo en mente esa forma de entender la demostración, es fácil sospechar que hay muchos asuntos en los que la filosofía y la ley religiosa podrían diferir. Sin embargo, Averroes sostiene que no hay conclusiones en conflicto porque “la verdad no se opone a la verdad; más bien, está de acuerdo con ella y se erige como testigo de ella” (fa anna al-ḥaqqa lā yudāddu al-ḥaqq, bal yuwāfiqu-hu wa yashhadu la-hu).
El razonamiento demostrativo no ha de ser considerado una innovación herética, como algunos teólogos dialécticos y los literalistas han llegado a pensar. La demostración y la religión son compatibles. Y ello puede reconocerse cuando se revisa la estructura silogística de las proposiciones religiosas. Averroes afirma que los más cualificados para hacer este trabajo son los filósofos, porque asienten a la verdad empleando demostraciones racionales. El conocimiento demostrativo de la verdad ayuda a discernir entre las expresiones literales y alegóricas. Ya que los filósofos han demostrado asuntos teóricos, también pueden discernir aquellas proposiciones religiosas que supuestamente están en conflicto con la filosofía y pueden ayudar a suprimir las contradicciones. Averroes acepta que hay algunos puntos en tensión entre las demostraciones filosóficas y las proposiciones religiosas. Estas deben resolverse interpretando el Corán alegóricamente. Como la verdad no puede oponerse a la verdad, y dado que las proposiciones religiosas podrían ser falsas si se consideran literalmente, es necesario establecer un criterio eficaz de interpretación. Siguiendo un pasaje coránico, Corán 3:7, Averroes formula una teoría de la interpretación (ta’wil) que explícitamente alude al razonamiento como la mejor vía de comprensión del sentido de los versos divinos. Según dicho pasaje, en el Corán hay aleyas precisas (las cuales admiten una lectura literal y unívoca) y otras ambiguas (o equívocas), y por lo tanto deben interpretarse. Para poder interpretarlas adecuadamente, los filósofos han de seguir una serie de reglas lógicas y gramaticales que abarcan desde aprender los usos de la metáfora entre los árabes, así como las estrategias precisas para lidiar con el discurso figurado. Cuando los filósofos detecten alguna contradicción entre las proposiciones demostrativas y las religiosas, deben demostrar estas últimas, es decir, deben interpretar el verdadero sentido de las premisas y mostrar que la religión concuerda con las proposiciones filosóficas que han sido probadas por Aristóteles en la ciencia natural y la metafísica.
Averroes está convencido de que la filosofía funge como un método neutral que garantiza la coherencia y la verdad de todo discurso, incluyendo el religioso. La filosofía no rechaza la revelación profética. Averroes defiende la autonomía de la filosofía y al mismo tiempo la unidad de la verdad, pues está convencido de que ambas, filosofía y religión, transmiten la misma verdad, aunque empleen discursos y racionalidades distintos. La filosofía y la ley islámica son “hermanas de leche” y, en este sentido, cada una ha de recurrir a la otra: la ley necesita un método de verificación y la filosofía necesita ser validada por la ley como el método más perfecto para alcanzar la verdad.
Varios pensadores del mundo islámico han promovido la revitalización de Averroes. En su gran proyecto Crítica de la razón árabe, el marroquí Mohammed Abed al-Yabri (1935-2010) propuso recuperar el espíritu racionalista de Averroes para enfrentar los fundamentalismos islámicos; el argelino Mohammed Arkoun (1928-2010) se refirió en varios lugares a la necesidad de recuperar la oportunidad histórica abierta por Averroes; el egipcio Hasan Hanafi (1935-2021) mencionó en varios artículos la importancia de retomar el camino filosófico iniciado por él. Souleymane Bachir Diagne (1955) también ha defendido la vigencia y pertinencia de Averroes. Su libro de 2018, Open to reason. Muslim philosophers in conversation with the Western tradition, incluye un capítulo entero dedicado al andalusí. Averroes podría representar, tal como lo sostuvo Mohammed Abed al-Yabri, un genuino reinicio del pensamiento árabe-islámico. Vale la pena, por ello, seguirlo leyendo: es una puerta abierta al diálogo y encuentro entre dos civilizaciones que no debieron convertirse ni en excluyentes ni en enemigas. ~
