El 4 de septiembre Iván Illich habría cumplido cien años. No se le concedió. Murió a los 76, el 2 de diciembre de 2002 en Bremen. Pese a ello, la comunidad intelectual decidió celebrarlos en varias partes del mundo con coloquios que revisitan su pensamiento,1 cuya actualidad es ya imposible soslayar. El filósofo Giorgio Agamben, quien reedita su obra en italiano, lo dijo de manera categórica en el prólogo a El género vernáculo: “Es la hora de la legibilidad de Illich.”
Aun cuando Illich fue mundialmente conocido y discutido desde la segunda mitad de los años sesenta hasta principios de los ochenta, nunca se entendió a cabalidad. Después de aquellos años su pensamiento interesó solo a grupos de intelectuales y académicos preocupados por los estragos de la modernidad. Es hasta ahora en que la humanidad entró en una crisis sin precedentes que es posible entender esa obra que la anticipó. No es mi designio exponer aquí los temas de ese pensamiento cuya profundidad, originalidad, amplitud y rigor rebasan las posibilidades de un artículo, cuanto dar una clave para acercarnos a esa legibilidad. Así, no es inútil visitar los hechos más salientes de su vida, a condición de saber que son un hilo conductor hacia esa clave.
Nació en 1926, no en Viena, como suele fijarse, sino –según Valentina Borremans, su brazo derecho durante los años de fama– en la isla de Dalmacia que entonces pertenecía al Reino de los Serbios, Croatas y Eslovenos, donde residía su familia paterna. A raíz de la separación de sus padres se trasladó a Viena junto con su madre y sus dos hermanos a la casa del abuelo materno. En 1941 estudió filosofía y teología en la Universidad Pontificia Gregoriana, se ordenó sacerdote en 1951, celebró su primera misa en las catacumbas y se mudó a Princeton donde Jacques Maritain animaba seminarios. Quería desarrollar a su lado una tesis sobre la alquimia de Alberto Magno, el maestro de Tomás de Aquino. Su contacto con la comunidad puertorriqueña se lo impidió. Interpelado por ella, de la que fue párroco en la iglesia de Santa María de la Encarnación, comenzó a germinar en él lo que sería su crítica a la modernidad: la lógica del desarrollo y su uniformización, cuyo paradigma es la cultura estadounidense, destruyen las formas de vida y de religiosidad propias de otras culturas segregándolas y calificándolas de subdesarrolladas.
En 1956 se le nombró vicerrector de la Universidad Católica de Puerto Rico. Enfrentado con las autoridades religiosas y políticas, abandonó la isla en 1961 y, cobijado por Sergio Méndez Arceo, obispo de Cuernavaca, se estableció en esa ciudad. Ese mismo año fundó allí el Centro de Investigaciones Culturales (CIC), cuya sede administrativa, el Centro Intercultural de Formación (CIF), estaba en la Universidad de Fordham, en Nueva York.
El CIC nació como un intento de contener la llamada Alianza para el Progreso impulsada por John F. Kennedy, cuya finalidad era apoyar el desarrollo social, económico y político de América Latina. A ella se había sumado el papa Juan XXIII, que pidió a la Iglesia de Estados Unidos y Canadá enviar el 10% de sus sacerdotes y monjas a esos mismos sitios.
Illich veía en ese acto “un llamado para ayudar a modernizar la Iglesia latinoamericana de acuerdo con el modelo norteamericano”. So pretexto de enseñar el español a aquellos religiosos, Illich y su grupo los formaban no para servir a los criterios de una Iglesia imperial que veía en el desarrollo bien orientado una forma de la caridad, sino para vivir el Evangelio en el cuerpo mismo de la pobreza y de la vida de diversas culturas que el desarrollo arrasaba y arrasaría más. Las reflexiones que emanaron de aquel proyecto y que continuaban las desarrolladas durante su aventura puertorriqueña, derivaron en 1964 en la creación del Centro Intercultural de Documentación (Cidoc).
El Centro era una nueva forma de poner en cuestión los axiomas de la modernidad. Además de los seminarios donde Illich ponía a discusión sus ideas sobre el desarrollo, había otros impartidos por personas que había conocido y cuya crítica abría nuevos derroteros al pensamiento. Sobre esa base se conformó una gran biblioteca y se editaron varias colecciones.
Aquellos seminarios no solo atrajeron a un sinnúmero de intelectuales y políticos de todo el mundo; la audacia de las ideas discutidas en ellos y promovidas por un sacerdote que se había vuelto fuente de controversia pública y escándalo hizo que en 1969 la Congregación para la Doctrina de la Fe (el antiguo Santo Oficio) lo llamara. Illich se negó a responder el cuestionario al que debía someterse y se retiró del sacerdocio activo para proseguir con su trabajo cuyos frutos aparecieron en sus libros más leídos: La sociedad desescolarizada (1971), La convivencialidad (1972), Energía y equidad (1973) y Némesis médica (1975). Después de profundas lecturas y de discusiones en sus seminarios, Illich había elegido la escuela, el transporte y la medicina como ejemplos de la destructividad del desarrollo y su herramentaje industrial. Detrás de esos axiomas que hasta entonces nadie había cuestionado, se ocultaba una de las formas más perniciosas de los monopolios de la modernidad: la “contraproductividad”: pasados ciertos umbrales, las instituciones productoras de servicios generan lo contario de los fines para los que fueron creadas. Dicha contraproductividad, señalaba Illich, está en relación directa con el tamaño y la intensidad de la dependencia que se tiene de ellas. Así, la escuela destruye la libertad del aprendizaje y nos subordina a su currículo, el transporte motorizado, además de arrasar los ámbitos de las comunidades y sus culturas mediante costosas carreteras, nos despoja del tiempo y nos paraliza, la medicina amenaza nuestra salud y nuestra integridad conforme los diagnósticos médicos penetran más profundamente nuestro cuerpo y nos atan a procedimientos cada vez más sofisticados, invasivos, así como iatrogénicos.
La convivencialidad era, en cambio, una propuesta para limitar las consecuencias de la contraproductividad mediante el uso de herramientas que no sobrepasaran ciertos umbrales y estuvieran al servicio de la autonomía de las comunidades. Veía en las formas de vida de los pueblos de América Latina, que aún no habían sido invadidos por el desarrollo y las herramientas heterónomas, la posibilidad de escapar a la dependencia y depredación de las producciones industriales y generar sociedades plurales y sanas.
Pese a los debates que sus ideas suscitaban y al éxito del Cidoc, Illich lo cerró en 1974. Muchas hipótesis se han dado. Yo tengo para mí que su decisión se debió a que en esos años la idea del desarrollo y sus promesas había calado hondo en los países –incluso en los comunistas y socialistas– y la humanidad se encaminaba a un callejón sin salida.
Después de entregar la biblioteca del Cidoc y sus colecciones y archivos al Colegio de México, se retiró, al lado de Valentina Borremans y de su biblioteca personal, a una casa construida a la usanza pueblerina en Ocotepec, Morelos. Desde entonces se volvió un filósofo itinerante. Tanto en su casa de Ocotepec como en diversas universidades del mundo levantó seminarios alrededor de mesas arropadas por una biblioteca, sopa y vino, dio conferencias y abrió líneas de investigación con sus viejos amigos del Cidoc. Su pensamiento se hizo más hondo y prolífico, pero su obra menos leída y comprendida. Si en sus libros anteriores había analizado lo que el desarrollo y sus instituciones hacen en el cuerpo de las sociedades y las culturas, en los que siguieron exploró como historiador sus orígenes cristianos y los efectos nocivos que a lo largo del tiempo han hecho a nuestras percepciones y a nuestra relación con el mundo y el prójimo. De allí, hasta su muerte en casa de su amiga Barbara Duden, donde trabajaban en una historia del cuerpo, datan El trabajo fantasma (1981), El género vernáculo (1982), La escuela al museo (1984), ABC. La alfabetización de la mente popular, escrito con Barry Sanders (1988), H2O y las aguas del olvido (1989), En el espejo del pasado (1990), En el viñedo del texto (1993) y La pérdida de los sentidos (2002).
No puede entenderse su crítica a la modernidad, desarrollada en el Cidoc, ni la importancia de sus libros posteriores sin la intuición teológica que recorre toda su obra y que Illich sintetizó con una frase de san Jerónimo: “La corrupción de lo mejor es lo peor.” Esbozada en 1974 en Alternativas, donde reunió sus trabajos previos a su desencuentro con Roma, y expuesta plenamente en la larga entrevista que concedió a David Cayley hacia el final de su vida, The rivers north of the future2 (2005) –un verso de Paul Celan, su poeta favorito–, ha sido hasta ahora la menos atendida por una buena parte de sus seguidores. Pese a ello, en 2021 la editorial Trotta publicó La Iglesia sin poder, textos que, escritos entre 1955 y 1985, hablan abiertamente desde allí.
Para Illich, Occidente y en consecuencia la modernidad, sus instituciones, sus grandes desarrollos tecnológicos y la crisis que hoy vivimos con la emergencia de la digitalidad, la IA y el transhumanismo, son incomprensibles sin la corrupción del Evangelio.
Según Illich, la idea de la Encarnación trajo un nuevo género de amor al mundo: por vez primera los llamados cristianos no solo pudieron amar en la carne de un ser humano al Dios trascendente e incognoscible, sino que ese Dios encarnado, que dijo que quien lo ve a él ve al Padre y que quien ama a otro lo está amando a él en la persona de ese otro, creó una libertad desconocida hasta entonces por otras tradiciones, cuyos deberes hacia sus semejantes estaban circunscritos a sus ethnos particulares –los griegos con los griegos, no con los barbaroi, los judíos con los judíos, no con otros pueblos, etc.–. De todas las parábolas del Evangelio, la que mejor lo ilustra, según Illich, es la del buen samaritano que en un acto de absoluta libertad rompe las reglas de su etnia y va en ayuda de su enemigo, un judío herido al borde del camino.
Esta nueva y radical forma de amar trajo también consigo un nuevo género de mal: el deseo de administrar y legalizar ese amor creando una institución que lo garantizara, asegurara y protegiera criminalizando a sus opositores. Así, junto con la posibilidad de darse uno mismo libremente, surgió la posibilidad de ejercer un nuevo tipo de poder: el de quienes organizaron el cristianismo e hicieron uso de él para controlar y expandir ese amor construyendo casas para extranjeros, viudas, enfermos y huérfanos de los que ni el Imperio romano ni otros pueblos se hacían cargo. Lo que en un principio fue la expresión de seres humanos que ejercían la nueva libertad de amar a Dios en la carne de otro, se volvió una institución controlada, primero, por la Iglesia, cuando en el siglo IV Constantino I, con el Edicto de Milán, le dio rango de religión imperial; después por el Estado “y las diferentes instituciones seculares que se formaron en el molde de la Iglesia”.
Desde entonces, “la personal libertad de elegir quién ha de ser mi otro” se transformó, dice Illich, “en el uso del poder y el dinero para suministrar un servicio. Esto no solo sustrajo a la idea de prójimo el atributo de libertad [y de relación personal] que implica la parábola del samaritano, sino que creó una idea impersonal [del prójimo y] de cómo debe funcionar una buena sociedad. Creó así las llamadas sociedades de servicio que se convirtieron en mercancías y necesidades [cada vez más diversas] que nunca podrán ser satisfechas” y que generan uniformidad, dependencia, competencia, miseria, arrasamiento de comunidades, del medio ambiente y violencias de todo tipo. Nunca habrá suficiente salud, suficiente energía, suficiente escolaridad, suficiente alimento, suficiente conectividad, suficiente poder y dinero para satisfacerlas. Por lo mismo produjo un tipo de sufrimiento completamente desconocido fuera de la cultura occidental, que se ha vuelto global.
La idea cristiana del ser humano como un ser necesitado de salvación se transformó así, a lo largo de la historia de Occidente, en la de un ser necesitado de todo tipo de cuidados que las instituciones modernas públicas o privadas pretenden satisfacer con una infinidad de ofertas mercantiles. A esto es lo que Illich llama “la corrupción del Evangelio”, “la perversión de lo mejor que engendra lo peor”, el reverso de la caridad: la desencarnación.
Toda su obra es una demostración histórico-filosófica de esa corrupción que se presenta con el rostro del bien y nos conduce a un abismo de horror cuyas consecuencias desconocemos.
Tal vez de entre todas las historizaciones que Illich hizo, la de la herramienta sea aquí la más pertinente para comprender su argumento teológico y los graves problemas que hoy enfrentamos. Se encuentra en varias partes de la conversación con Cayley que Jean Robert sintetizó en el capítulo iv de La edad de los sistemas en el pensamiento del Illich tardío.
Las herramientas pertenecen a la historia de los instrumentos. Los griegos los llamaban organa, que asociaban con la extensión de una mano particular: el hacha con el campesino, el mazo con el herrero. A partir del siglo XII, los instrumentos se volvieron herramientas, es decir, dejaron de ser la extensión de la mano de alguien para volverse propiedad de todos y realizar con ellas fines específicos.
Para Hugo de San Víctor eran un don de Dios para remediar la debilidad que la expulsión del Paraíso trajo al ser humano; un regalo que le permitía hacer menos dura su vida y vivir en armonía con el mundo. Hacia el siglo XIII esa percepción cambió. Roger Bacon vio en ellas no una ayuda, sino un arma para dominar la naturaleza. Lo que le interesaba no era la debilidad del hombre a la que la herramienta ayudaba en su tránsito hacia Dios, sino la restauración de la soberanía y el poder que tenía en su primer estado de creación en el Paraíso. Bacon buscaba crear un seudoparaíso y consideraba a la ciencia y sus instrumentos como objetos para obligar a la naturaleza a satisfacer las necesidades humanas. Esta idea fue la que prevaleció en Occidente y desarrolló las formas heterónomas de las herramientas de la era industrial que, bajo la sombra del colonialismo y más tarde del desarrollo, Occidente ofreció al mundo entero, tachando de incultos y subdesarrollados a quienes las rechazaban. Las herramientas complejas y sus cadenas productivas y burocráticas no solo encerraron a los seres humanos en fábricas, viviendas planificadas y transportes asfixiantes, produjeron también las aberraciones del nazismo, del sovietismo y sus campos de exterminio y de trabajo; incluso la bomba atómica.
Al lado de la sofisticación de la herramienta, surgió algo que no es propiamente una herramienta, sino un “sistema”. Su aparición puede datarse en los años treinta del siglo pasado con la máquina de Turing. Su desarrollo no solo creó otro cambio en la percepción, sino algo nuevo en las relaciones entre nosotros y el mundo. A diferencia de una herramienta, incluso heterónoma, el sistema carece de materialidad y distalidad –la distancia crítica entre las herramientas y nosotros– y en consecuencia de fines específicos y límites; tampoco tiene una relación concreta con la realidad; lejos de transformarla, la manipula y falsea a conveniencia.
Las percepciones sistémicas han invadido todo. No solo están en las instituciones de servicio, sino en todo lo que nos rodea. Como la computadora y el celular, nos engullen convirtiéndonos en una especie de subsistemas conectados con otros. Saturados de mercancías y aparatos que median entre nosotros y la realidad, nos vamos convirtiendo en seres administrados que demandamos dosis sistémicas cada vez mayores; seres que las prótesis tecnógenas hibridan y desencarnan.
Las evidencias que nos presentan no son, como en otras épocas, reales o simbólicas, son entumecimientos de las percepciones, imposiciones que, como los algoritmos, nos dicen cómo ver, cómo sentir, qué hacer, qué esperar… El problema es que ese universo, semejante al de la computadora, carece de puertas y ventanas… La crisis que vivimos es una crisis sin crisis, porque a diferencia de cualquier crisis anterior –crisis significa “decisión” y “juicio”– la nuestra, dadas las características del sistema, carece de esa posibilidad. El sistema nos mantiene encerrados en un aquí sin más allá, sometidos a deseos impuestos que buscamos satisfacer a toda costa y con grandes dosis de ignorancia e inhumanidad.
Visto a la luz del teólogo, nos encontramos en el tiempo del fin, el tiempo que en el Apocalipsis antecede al final de los tiempos o, en otros términos, en el extremo opuesto de la Encarnación y de la noción de prójimo.
Illich, sin embargo, no quiso vivir a la sombra de ese futuro cuyo abismo de horror historizó y pensó como nadie, y que ahora enfrentamos. Historiador exhaustivo, mostró que el mundo, bajo la seducción de Occidente, llegó a un callejón sin salida. Hombre de fe, supo que ese callejón, que la teología llama Apocalipsis, es el momento de la revelación en el que será posible comprender el sentido de la Encarnación que su perversión ocultó. Ese momento, que solo a Dios pertenece, Illich lo aguardó cultivando la amistad. En ese amor, desinteresado, pobre, inestable y respetuoso, entre seres que se eligen y a partir del cual una comunidad puede florecer, veía la vida del reino y la preservación del misterio de la resurrección de la carne.
Leer a Illich hoy es comprender el complejo entramado que construyó a Occidente y nos tiene en vilo. Es también mirar que el amor del que emanó es tan sencillo como la hermosa y pobre alegría de estar encarnados en los límites de nuestra carne y del mundo. ~
- En el marco de esa celebración, en México la Editorial nun acaba de publicar dos libros desconocidos hasta ahora fuera de Alemania, La escuela al museo (1984), y de Francia, La pérdida de los sentidos (2004).
↩︎ - Existen dos versiones en español, una de Aliosventos de 2019 y otra de El Pez Volador también de 2019. Esta última lleva el título de Últimas conversaciones con Iván Illich. ↩︎
